Conclusiones de “Los naipes están echados, el mundo que viene”

La democratización permanente

 

Qué cosa es el poder y qué, el Derecho?

El Estado fue en su origen y continúa siendo, un “instrumento” de organización de las fuerzas productivas, la fuerza productiva social organizada jerárquicamente, de una comunidad en competencia con otras comunidades.

En el proceso de la civilización, la estructura de estabilidad basada en la imposición de la fuerza física, a la vez protectora y disciplinante, que la especie observa en la manada, deriva en la autoridad ideológicamente divinizada de los jefes. Y progresivamente, en una clase dirigente.

Pero a diferencia de las especies inferiores los seres humanos mediante la praxis transformadora producen sus condiciones de existencia, crean instrumentos, instituciones y al lenguaje.

Y ese proceso evolutivo modifica TODO EL TIEMPO, a veces aceleradamente (los procesos revolucionarios), a veces imperceptiblemente, los contenidos del poder en cualesquiera de sus formas instrumentales.

En la sociedad humana el poder, en su esencia, no es más que trabajo objetivado en la forma de instrumentos, instituciones y lenguaje. Praxis.
Producción de humanidad.

Y esa praxis (la acción transformadora) crea formas útiles, instrumentales, primero a partir de los elementos que encuentra en la naturaleza, luego a partir de los insumos que creó la sociedad en la que cada individuo se integra. Esa dialéctica creativa (en la forma de trabajo abstracto y actividad vital) produce una enorme multiplicidad de acontecimientos, tantos como individuos actuantes habitan la tierra. (Ahondaremos en este nudo sustancial de la “dialéctica de la humanización”).

La “voluntad” orientada sustancialmente a perfeccionar las condiciones de existencia, cada individuo la suya, la de su clase y la de su entorno, produce “humanidad socializada”.

El resultado de la praxis transformadora termina siendo social y universal porque es puesta en acto por la especie humana en el mismo espacio físico.

El primero en comprender la complejidad de esta dialéctica fue Hegel, aunque en la forma del conflicto entre las “Ideas” y la violencia, (“violencia” de la naturaleza y de las prácticas sociales competitivas) y no como praxis objetivada en la materialidad de la acción transformadora, para lo cual había que esperar a Marx.

El poder, en la forma de una creación institucional, el Estado, es la fuerza operativa que organiza las existencia competitiva y administra los conflictos de intereses al interior de la sociedad que lo instituye con el propósito primario de fortalecer esa su capacidad competitiva.

En el devenir productivo de la sociedad, el Estado ha sido también un “aparato” de dominación sobre aquellos integrantes de la comunidad en cuyas espaldas, en el proceso de distribución más o menos espontánea del trabajo, recayó la función manual.

Es el origen de la sociedad dividida en clases.

Pero en el proceso de la civilización, cuanto más democrática, económica y políticamente, es una sociedad, menos violentamente se desenvuelve la disputa por dotar de contenidos a las instituciones funcionales mediante las cuales la comunidad humana se autoorganiza en el Estado para administrar al proceso de humanización.

Menos desgaste de energía social dispone para fortalecer y DINAMIZAR al complejo de fuerzas productivas diversas que confluyen en el Estado y que responden a la objetividad histórico temporalmente operativa de la competencia entre comunidades e individuos y clases.

Todas las formas de gobierno autoritarias han resultado históricamente eficientes en la organización centralizada de la toma de decisiones, pero han anulado el dinamismo de la sociedad civil.

El Derecho es un instrumento, una institución, cuya finalidad es organizar CULTURALMENTE a la capacidad competitiva de una nación. Perfeccionarla. Procura organizar culturalmente a la comunidad en cuanto tal, y a los individuos singulares con sus deseos, sus ansiedades, sus pasiones y también sus conflictivos de intereses y de clase.

Pues el carácter jerárquico de las formas de organización de la producción de las condiciones de existencia no ha podido ser democratizado enteramente en tanto pervive, desde el tiempo en que surgió, de la división del trabajo, la sociedad dividida en clases.

El Derecho reproduce las condiciones de estabilidad competitiva que la sociedad alcanzó en el pasado.

Cuando sus contenidos están en disputa todo el tiempo, al igual que ocurre con la valoración de las tradiciones, el Derecho como institución dinamiza a la sociedad; cuando un conglomerado cualquiera se apropia del Estado y fija las reglas de juego mediante procedimientos autoritarios, empobrece al desenvolvimiento dinámico de la praxis transformadora, anula la acción política competitiva y deteriora muy gravemente al fenómeno que instituye a lo humano. La praxis creativa.

Pero históricamente sin embargo, en cuanto genética e intelectivamente los individuos poseen esencialmente las mismas facultades productivas, cuanto más se desarrollan las tecnologías e insumos culturales con los cuales intervienen en la naturaleza y en la sociedad que los reúne, más naturalmente se expresa esa igualdad genética e intelectiva.

Y más tiende a fortalecerse la praxis democratizadora de las clases “subalternas”, para definirlas con terminología gramsciana.

Como las sociedades singulares habitan el mismo espacio natural, cuanto más se incrementan los intercambios de diversa naturaleza entre las comunidades en competencia, por otra parte, más se acentúa el carácter genérico de la especie humana como tal especie. Más se hace socialmente evidente.

La competencia, no obstante -todavía- no cesa. Y determina, esa competencia en el “mercado” global, los contenidos del Estado y del Derecho.

Ontológicamente, la expresión necesaria de la igualdad genética e intelectiva de la especie, se concreta objetiva, aunque lentamente, en procesos que conducen a la democratización de las relaciones sociales.

La democracia no en cuanto contenido de la especie genérica, pero si en cuanto forma política, se desarrolló al interior de las fronteras del Estado nación y no ha podido todavía concebirse ni articularse una ingeniería jurídica que la haga posible universalmente.

La dialéctica que hemos ya analizado en Los naipes están echados, el mundo que viene: humanidad socializada / sociedad civil, no ha sido superada como conflicto. Como conflicto a veces muy violento.

Y al interior de las sociedades, y por ello mismo, tampoco el conflicto entre capital y trabajo asalariado ha sido dialécticamente superado como estructura clasista de las relaciones productivas que organizan los Estados o bloques de Estados para competir entre sí.

Mientras ese conflicto emanado de la forma en que el proceso de la civilización se ha dado, no se resuelva, la democracia (todo proceso de democratización en general) únicamente puede desarrollarse al interior del Estado nación en cuanto organización político económica autónoma de las comunidades singulares, (o en cuanto suma de comunidades singulares asociadas institucionalmente de común acuerdo).

Y esa es la razón por la cual la filosofía de la praxis, al mismo tiempo que propugnaba por la asociación internacional de los trabajadores para que intervinieran políticamente en el esfuerzo por superar esos conflictos, también se ocupaba por avanzar en la democratización de las sociedades organizadas en la forma Estado – nación.

Antonio Gramsci le prestó mucha atención tanto a la significación del Derecho como a esta compleja dialéctica que procuraba articular internacionalismo (organización de la humanidad socializada) y praxis política, (acción político cultural democratizadora en la esfera nacional).

Praxis política que no puede no desenvolverse en la comunidad de afectos e intereses comunes en la que cada individuo y cada clase desenvuelve su experiencia vital.

En seguida vamos a compartir varias reflexiones de Gramsci para conocer su pensamiento. Así concluimos esencialmente la exposición del conjunto de aportes intelectuales que el autor de este escrito consideraba necesario exponer para establecer el marco conceptual a partir del cual podrá elaborarse una teoría marxista de la democracia.

Con algunos aportes de Lukács y Antonio Elías referidos a la “dialéctica de la humanización” que publicaremos más adelante habremos terminado de disponer en nuestra mesa de trabajo al conjunto de insumos conceptuales a juicio del autor de este escrito imprescindibles para comprender al “mundo que viene”, que puede venir.

Pero antes conviene exponer un nudo conceptual que resulta de enorme importancia para repensar al Estado nacional, acción que deberán acometer las elites de decenas de países para no verse arrastrados a procesos autodestructivos que conducirían a su disolución.

Cuando el autor de este escrito estudiaba la obra teórica y teórico práctica de Vladimir Ilich Lenin le llamó la atención el concepto de “homogeneidad” cultural que manifiesta preferir como basamento del Estado nacional cuyo derecho a la autodeterminación propugnaba.

El revolucionario ruso aludía con esa terminología a que cuantos menos conflictos “extraeconómicos” afectan a una sociedad, más capacidad suele tener ella de abordar los sustanciales.

La misma actitud, entendida como la dialéctica de apropiación y desarrollo por los trabajadores de los más altos valores culturales elaborados en una comunidad de lenguaje, en su caso la italiana, expresa Antonio Gramsci en su obra.

A ese desenvolvimiento cultural y organizacional de la clase de los asalariados y los intelectuales que se pliegan a su potencial praxis emancipadora, lo concibe Gramsci como una necesidad esencial en el proceso de disputa por la hegemonía en todas las esferas del mundo de la vida, pues únicamente a partir de tales prácticas podrán los trabajadores situarse como clase dirigente y sustituir a la burguesía en ese rol.

La razón honda de esa inquietud no es difícil de comprender: la democratización de la sociedad se desenvuelve desde la sociedad civil burguesa así como la burguesía inició el proceso desde la sociedad estamental feudal.

Cuanto más calificadamente se desarrolla el capitalismo total ideal dentro del estado nación más claramente expuesto queda el conflicto entre las clases principales del capitalismo y mayor resulta la presión estructural que somete a ambas clases a la necesidad de encontrar soluciones civilizatorias.

Como el proceso político económico de superación del capitalismo se desenvuelve en extensos períodos, una vez concluido el momento revolucionario del que emergieron la URSS y la República Popular China, la dialéctica lucha de clases, convivencia democrática, proyecto nacional, ha constituido un componente históricamente necesario para propiciar la evolución cultural del espacio afectivo en el que se actúa social y políticamente.

Es por esta misma razón, como indicamos en el cuerpo principal de Los naipes…, que la cuestión institucional tenía para Gramsci mayor significación teórica vivencial que la que tuvo para Lenin y Lukács, que desarrollaron su producción teórica en medio de una situación revolucionaria, donde las prioridades, naturalmente, eran encontrar el modo de iniciar la superación de la sociedad dividida en clases mediante prácticas revolucionarias.

Aunque también, pero en un segundo plano, mediante prácticas político culturales.

En el capítulo 20 de Los naipes… se señala que Lenin “otorgó al fenómeno del imperialismo una significación tal, que en el período anterior a la revolución rusa le llevó a subestimar “la cuestión democrática” en su forma político jurídica.

Pues el enunciado referido al establecimiento de la democracia directa se centra en la forma política, pero presta poca atención a la forma jurídica en que esa experiencia se organiza.

Y lo mismo le sucedió a Lukács en toda su obra, pues vivió mayormente en la Rusia Soviética y en la Hungría del “socialismo real”.

Como, por otra parte, Marx y Engels habitaron en un tiempo histórico en el que la religión y el Derecho cumplían una función ideológica conservadora, pues las clases dirigentes burguesas y terratenientes disponían del control monopólico o casi monopólico del Estado, -la burocracia- y del parlamento, dada su significación en la producción de riqueza en la “sociedad civil”, buena parte de sus obras políticas polémicas contienen una entonces muy necesaria crítica ideológica tanto a la religión como al Derecho.

Posteriormente, en tanto las revoluciones triunfantes lo fueron en naciones no desarrolladas, sus dirigentes debieron centralizar el poder para organizar la competencia militar y productiva con el occidente imperialista sin condiciones generales propicias para prestar la atención necesaria a la cuestión político jurídica.
A tal punto que cuando Pashukanis intentó hacerlo fue “negado”, no dialécticamente, sino físicamente.

Los efectos de ese proceso revolucionario con sus manifestaciones concretas en Rusia y luego en China propiciaron en occidente, por el contrario, en cuanto paralelamente a él se produjo durante un extenso período histórico un cierto equilibrio de fuerzas entre la burguesía y los trabajadores organizados, una resignificación de la importancia vital, -propiamente-, del Derecho, para la organización del poder estatal en condiciones de estabilidad.

Y eso explica a Hans Kelsen.

Pues el Derecho no es más que una técnica político jurídica para administrar políticamente al mismo tiempo, por un lado al proceso de la civilización en general y en las sociedades productoras de mercaderías en su forma de valor de cambio, capital y trabajo asalariado, es decir, en TODAS las sociedades, a la lucha de clases.
Gramsci define al Derecho esencialmente así:

“La concepción del derecho deberá ser liberada de todo residuo de trascendencia y de absoluto; prácticamente, de todo fanatismo moralista.

Sin embargo, me parece que no se puede partir del punto de vista de que el Estado no “castiga” (si este término es reducido a su significado humano) y de que lucha sólo contra la “peligrosidad” social. En realidad, el Estado debe ser concebido como “educador” en cuanto tiende justamente a crear un nuevo tipo o nivel de civilización. Por el hecho de que se opera esencialmente sobre las fuerzas económicas, que se reorganiza y se desarrolla el aparato de producción económica, que se innova la estructura, no debe extraerse la conclusión de que los hechos de superestructura deben abandonarse a sí mismos, a su desarrollo espontáneo, a una germinación casual y esporádica.

El Estado, también en este campo, es un instrumento de “racionalización”, de aceleración (del proceso productivo competitivo) y taylorización, obra según un plan, urge, incita, solicita y “castiga”, ya que una vez creadas las condiciones en las cuales es “posible” un determinado modo de vida, la “acción” o la omisión criminal deben tener una sanción punitiva, de importancia moral y no sólo un juicio de peligrosidad genérica. El derecho es el aspecto represivo y negativo de toda la actividad positiva de formación civil desplegada por el Estado. En la concepción del derecho deberían ser incorporadas también las actividades “destinadas a recompensar” a los individuos, grupos, etc.; se premia la actividad loable y meritoria así como se castiga la actividad criminal (y se castiga de una manera original, haciendo intervenir a la “opinión pública” como sancionadora)”.

Y en otro apunte añade:

¿Derecho romano o derecho bizantino?

“El “derecho” romano consistía esencialmente en un método de creación del derecho, en la resolución continua de la casuística jurisprudencial. Los bizantinos (Justiniano) recogieron el cúmulo de los casos de derecho resueltos por la actividad jurídica concreta de los romanos, no como documentación histórica sino como código consolidado y permanente. Este pasaje de un “método” a un “código” permanente puede también ser considerado como el fin de una época, el pasaje de una historia en continuo y rápido desarrollo a una etapa histórica relativamente estancada. El renacimiento del “derecho romano”, es decir, de la codificación bizantina del método romano para resolver las cuestiones del Derecho, coincide con el surgimiento de un grupo social que quiere una “legislación” permanente; superior a los arbitrios de los magistrados (movimiento que culmina en el “constitucionalismo”) porque solamente en un cuadro permanente de “concordia discorde”, de lucha dentro de un marco legal que fije los límites del arbitrio individual, puede desarrollar las fuerzas implícitas en su función histórica”.

Y respecto de la disputa por los contenidos del Derecho:

“El derecho en el proceso mediante el cual una clase se convierte en dominante: tras el análisis de “las diversas posiciones que ocuparon las clases subalternas antes de convertirse en dominantes”. Ciertas clases subalternas, a diferencia de otras, deben tener un largo período de intervención jurídica rigurosa y luego atenuada. Existe diversidad también en los modos: en ciertas clases el fenómeno de expansión no cesa jamás, hasta la absorción completa de la sociedad; en otras, al primer período de expansión sucede un periodo de represión. Este carácter educativo, creador, formativo del Derecho, no fue suficientemente puesto de relieve por ciertas corrientes intelectuales: se trata de un residuo de espontaneísmo, de racionalismo abstracto que se basa en un concepto optimista “in abstractum” y fácil de la “naturaleza humana”. A estas corrientes se les plantea otro problema: el de saber cuál debe ser el órgano legislativo “en sentido amplio”, es decir, la necesidad de llevar las discusiones legislativas a todos los organismos de masa. Una transformación orgánica del concepto de referéndum, manteniendo, sin embargo, el gobierno, la función de última instancia legislativa”.

La perspicacia intelectual del pensador italiano era tan espiritualmente elevada que fue de los pocos marxistas en comprender, además de la significación ontológica del Derecho, la enorme complejidad del proceso evolutivo según como Carlos Marx lo dejó conceptualizado en sus tendencias generales.

El proceso de la civilización se desenvuelve siempre e inexorablemente en dos planos: como dialéctica de la humanización (el devenir humano del animal que somos) y como dialéctica económico estructural de superación de la lógica de los privilegios que instaló la situación competitiva en que hasta hace muy pocas décadas habitó objetivamente la especie humana sobre la tierra.

Y fue precisamente por ello, por la hondura con la cual interpretó a Marx, que en medio de una situación de crisis civilizatoria tuvo de todas maneras la lucidez de comprender la significación ontológica del Derecho.

Para exponer el problema utilizó la metáfora “del hombre y la bestia”, a la que había recurrido Maquiavelo.

Manuel Sacristán en el libro en que compila los escritos más intelectualmente elaborados de Gramsci lo hace notar así:
““Ferocia”, ánimo fuerte e impetuoso, evoca la violencia de las bestias salvajes. Recuérdese el capítulo XVIII de El Príncipe (de Maquiavelo): “Debéis en consecuencia saber que hay dos maneras de combatir: una con las leyes y la otra con la fuerza; la primera es propia del hombre y la segunda de las bestias… Por lo tanto, es necesario a un príncipe saber utilizar bien a la bestia y al hombre” (ob. Cit., p. 59). El símbolo de la necesidad de la unión de estas dos naturalezas es el Centauro, mitad hombre y mitad caballo”.

El sardo lo había expuesto así:

“Es preciso desarrollar, dice, la temática de la “doble perspectiva” en la acción política y en la vida estatal. “Diferentes grados en que puede presentarse la doble perspectiva, desde los más elementales a los más complejos, pero que pueden reducirse teóricamente a dos grados fundamentales, correspondientes a la doble naturaleza del Centauro maquiavélico, de la bestia y del hombre, de la fuerza y del consenso, de la autoridad y de la hegemonía, de la violencia y de la civilización, del momento individual y del universal (de la “Iglesia” y del “Estado”), de la agitación y de la propaganda, de la táctica y de la estrategia, etc.

Algunos redujeron la teoría de la “doble perspectiva” a algo mezquino y banal, o sea a nada más que dos formas de “inmediatez” que se suceden mecánicamente en el tiempo con mayor o menor “proximidad”. Puede ocurrir por el contrario que cuanto más “inmediata” y elemental es la primera “perspectiva”, tanto más “lejana” (no en el tiempo, sino como relación dialéctica), compleja y elevada debe ser la segunda; o sea, puede ocurrir como en la vida humana, que cuanto más obligado está un individuo a defender su propia existencia física inmediata, tanto más sostiene los complejos y elevados valores de la civilización y de la humanidad””.

Y en relación a la problemática del ser y el deber ser que tan extensamente hemos estudiado en Los naipes… cuando comparamos las teorías del Derecho de Kelsen y Pashukanis, escribe Gramsci:

“Generalmente, se piensa que todo acto de previsión presupone la determinación de leyes de regularidad del tipo de las leyes de las ciencias naturales. Pero como estas leyes no existen en el sentido absoluto o mecánico que se supone, no se tiene en cuenta la voluntad de los demás y no se “prevé” su aplicación. Se construye por lo tanto sobre una hipótesis arbitraria y no sobre la realidad.

El realismo político “excesivo” (y por consiguiente superficial y mecánico) conduce frecuentemente a afirmar que el hombre de Estado debe operar sólo en el ámbito de la “realidad efectiva”; no interesarse por el “deber ser” sino únicamente por el “ser”. Lo cual significa que el hombre de Estado no debe tener perspectivas que estén más allá de su propia nariz”.

Y añade comentando un texto en que se compara al diplomático como funcionario que se ocupa de la realidad geopolítica tal y como esta se presenta históricamente y el político: “El diplomático no puede dejar de moverse únicamente en la realidad efectiva, porque su actividad específica no es crear nuevos equilibrios, sino conservar dentro de ciertos cuadros jurídicos un equilibrio existente. Así también el científico debe moverse sólo en la realidad efectiva en cuanto mero científico. Pero Maquiavelo no es un mero científico; es un hombre de partido, de pasiones poderosas, un político de acción que quiere crear nuevas relaciones de fuerzas y no puede por ello dejar de ocuparse del “deber ser”, no entendido por cierto en sentido moralista. La cuestión no debe por consiguiente ser planteada en estos términos. Es mucho más compleja.
Se trata de analizar si el “deber ser” es un acto necesario o arbitrario, es voluntad concreta o veleidad, deseo, sueño en las nubes. El político de acción es un creador, un suscitador, más no crea de la nada ni se mueve en el turbio vacío de sus deseos y sueños. Se basa en la realidad efectiva, pero, ¿qué es esta realidad efectiva? ¿Es quizás algo estático e inmóvil y no sobre todo una relación de fuerzas en continuo movimiento y cambio de equilibrio? Aplicar la voluntad a la creación de un nuevo equilibrio de las fuerzas realmente existentes y operantes, fundándose sobre aquella que se considera progresista, y reforzándola para hacerla triunfar, es moverse siempre en el terreno de la realidad efectiva, pero para dominarla y superarla (o contribuir a ello). El “deber ser” es por consiguiente lo concreto o mejor, es la única interpretación realista e historicista de la realidad, la única historia y filosofía de la acción, la única política.
La oposición Savonarola-Maquiavelo no es la oposición entre ser y deber ser (todo el parágrafo de Russo sobre este punto es pura literatura), sino entre dos deber ser, el abstracto y difuso de Savonarola y el realista de Maquiavelo, realista aunque no haya devenido realidad inmediata, ya que no se puede esperar que un individuo o un libro cambien la realidad sino sólo que la interpreten e indiquen una línea posible de acción. El límite y la angustia de Maquiavelo consiste en haber sido una “persona privada”, un escritor y no el Jefe de un Estado o de un ejército, que siendo una sola persona tiene sin embargo a su disposición las fuerzas de un Estado o de un ejército y no únicamente ejércitos de palabras. No por ello se puede decir que Maquiavelo fue también un “profeta desarmado”, sería hacer del espíritu algo barato. Maquiavelo jamás afirmó que fueran sus ideas o sus propósitos los de cambiar él mismo la realidad, sino única y concretamente los de mostrar cómo deberían haber actuado las fuerzas históricas para ser eficientes”.

Y respecto a Kant apunta:

“En Marx se encuentran a menudo alusiones al sentido común y a la solidez de sus creencias. Pero se trata de referencias que no se dirigen a la validez del contenido de tales creencias, sino a su solidez formal y, por lo tanto, a su imperatividad cuando producen normas de conducta. En las referencias se halla, más bien, implícita, la afirmación de la necesidad de nuevas creencias populares, de un nuevo sentido común y, por lo tanto, de una nueva cultura y de una nueva filosofía que se arraiguen en la conciencia popular con la misma solidez e imperatividad de las creencias tradicionales”.”

…” el concepto kantiano de la teleología, puede ser sostenido y justificado por la filosofía de la praxis”.

(Gramsci se refiere aquí a la consideración de Kant según la cual históricamente, la sociedad, en el proceso intelectivo de comprensión de los fenómenos, en el acto del juicio, tiende a producir lo que luego Marx denominaría “humanidad socializada”).

Y añade en otro texto:

El “noúmeno”* kantiano.
(“Noúmeno”: Según Kant, aquello que es objeto del conocimiento racional puro; en oposición al fenómeno, objeto del conocimiento sensible).

“El problema de la “objetividad externa de la realidad”, en cuanto se halla vinculada con el concepto de la “cosa en sí” y del “noúmeno” kantiano.
Parece difícil excluir que la “cosa en sí” sea una derivación de la “objetividad externa de lo real” y del llamado realismo greco-cristiano (Aristóteles-Santo Tomás); y ello se ve también en el hecho de que toda una tendencia del materialismo vulgar y del positivismo ha dado lugar a la escuela neokantiana y neocrítica.

Si la realidad es como la conocemos, y si nuestro conocimiento cambia continuamente; si, por lo tanto, ninguna filosofía es definitiva sino históricamente determinada, resulta difícil imaginar que la realidad cambie objetivamente con nuestro cambiar, y es difícil admitirlo, no sólo para el sentido común, sino también para el pensamiento científico. En “La sagrada familia” se dice que la realidad se agota totalmente en los fenómenos y que más allá de los fenómenos nada hay; y así es realmente. Pero la demostración no es fácil de realizar. ¿Qué son los fenómenos? ¿Son algo objetivo, que existe en sí y por sí, o son cualidades que el hombre ha distinguido en relación con sus intereses prácticos (la construcción de su vida económica) y sus intereses científicos; es decir, de la necesidad de hallar un orden en el mundo, y de describir y clasificar las cosas (necesidad ligada también a intereses prácticos mediatos y futuros)? Hecha la afirmación de que lo que nosotros conocemos en las cosas no es sino nosotros mismos, nuestras necesidades y nuestros intereses, es decir, que nuestros conocimientos son superestructuras (o filosofías no definitivas), resulta difícil evitar que se piense en algo real más allá de dichos conocimientos; no en el sentido metafísico de “noúmeno”, de “dios ignoto”, o de un “incognoscible”, sino en el sentido concreto de “relativa ignorancia” de la realidad, de algo aún “desconocido” pero que podrá ser conocido algún día, cuando los instrumentos “físicos” e intelectuales de los hombres sean más perfectos, es decir, cuando hayan cambiado, en sentido progresista, las condiciones sociales y técnicas de la humanidad. Se hace, por lo tanto, una previsión histórica que consiste simplemente en el acto de pensamiento que proyecta hacia el porvenir un proceso de desarrollo como el que se ha verificado desde el pasado hasta hoy. De todos modos, es necesario estudiar a Kant y rever sus conceptos exactamente”.

Y anticipándose a muchos de los problemas de la democracia en occidente luego de la segunda guerra mundial apunta Gramsci:

Hegemonía (sociedad civil) y división de poderes.

“La división de los poderes y toda la discusión surgida alrededor de su realización, así como la dogmática jurídica nacida de su advenimiento, son el resultado de la lucha entre la sociedad civil y la sociedad política de un determinado período histórico, con un cierto equilibrio inestable de clases, determinado por el hecho de que ciertas categorías de intelectuales (al servicio directo del Estado, en especial burocracia civil y militar) están aún demasiado ligadas a las viejas clases dominantes.

Es decir, se verifica en el interior de la sociedad lo que Croce llama el “perpetuo conflicto entre Iglesia y Estado”, donde la Iglesia es considerada como representante de la sociedad civil en su conjunto (mientras que no es más que un elemento cada vez menos importante) y el Estado como representando toda tentativa de cristalizar en forma permanente una determinada etapa de desarrollo, una determinada situación. En este sentido, la misma Iglesia puede transformarse en Estado y el conflicto puede manifestarse entre la sociedad civil laica y laicizante y el Estado-Iglesia (cuando la Iglesia se ha convertido en parte integrante del Estado, de la sociedad política monopolizada por un determinado grupo privilegiado que se anexa la Iglesia para defender mejor su monopolio con el sostén de aquel sector de “sociedad civil” representada por esta última)”.

II

¿Qué cosa es la civilización y qué, su antítesis: el fascismo?

¿Cuál es la especificidad del ser social? Se pregunta Lukács.

¿Cuál es el contenido principal del proceso de la civilización? Se pregunta Norbert Elías.

La praxis productiva. Afirma Lukács.

La contención de la agresividad del ser biológico. Afirma Elías.

Y los dos realizan, como veremos en seguida, aportes sustanciales a la comprensión de lo que el autor de este escrito prefiere denominar como “dialéctica de la humanización”, proceso que se desenvuelve mediante la articulación de praxis y lenguaje, orientados esencialmente, durante un largo período histórico, meramente a producir, pero más tarde a perfeccionar, las condiciones materiales y culturales de la existencia social.

Luego, la pluralidad de composiciones ideológicas, aspiraciones político culturales y afectivas, necesidades e intereses económicos, que interactúan más o menos “libremente”, introducen en el proceso, como el diablo la cola, algo que se parece al “azar”.

En la composición general de sus investigaciones, ni Lukács ni Elías reparan suficientemente en la significación ontológica y ética del Derecho, es decir, del lenguaje (y por tanto, de la política) como modo de comunicación capaz de gestionar normativamente los muy conflictivos contenidos del proceso de la civilización.
Elías constata la prevalencia de la disputa mediante la fuerza, del control primero de un espacio territorial y luego del mercado mundial y Lukács subraya, en la determinación del contenido general del proceso de la civilización, la prevalencia de la lucha de clases a escala global.

Como vimos en el capítulo anterior, Gramsci fue el único intelectual marxista en comprender la entera complejidad de la dialéctica lucha de clases / articulación de formas de convivencia democrática, proyecto nacional, capitalismo total ideal según su despliegue en el “mercado” global y desde la perspectiva de los trabajadores, la praxis emancipatoria del trabajo alienado -obsesión que obturó la lucidez de Lukács en cuanto a su valoración de la significación del Derecho-.

Elías por su parte, sobrevaloró la significación civilizatoria de la weberiana concepción del “monopolio de la fuerza coercitiva” por parte del Estado nación, lo que le condujo a no reparar tampoco casi que en absoluto en la significación de la disputa política por los contenidos del Derecho.

A tal punto que como les ocurrió a tantos otros intelectuales, en su interpretación de la teoría de la lucha de clases fue “tomado” por la soberbia manipulación teórica que para anular su significación histórico política realizó el teórico nazi Karl Schmitt.

Le asigna en su obra a la relación simplista “empatía – antipatía” (amigo – enemigo en Schmitt) entre conglomerados de individuos, un rol destacado, aunque ciertamente no esencial, en el proceso de la civilización.

Lo que Schmitt procuró lograr al distorsionar la naturaleza del conflicto entre producción social y apropiación privada de la riqueza (el fundamento histórico temporal de la lucha de clases) mediante su exposición del conflicto social y geopolítico como lucha entre “amigos y enemigos”, fue el contenido culturalmente transgresor de la competencia entre las clases sociales principales del capitalismo cuando tras la revolución bolchevique ambas comienzan a estar en condiciones de erigirse en “dirigentes” del proceso de la civilización.

Quizá porque es esa competencia, precisamente, como comprendió Gramsci, la que abrió el cauce al proceso de democratización permanente de la sociedad.
Tanto Elías como Lukács observan, perciben, la compleja entidad que adquiere culturalmente la competencia entre las clases sociales en el proceso de la civilización, pero sin alcanzar a discernir su significado político cultural.

A diferencia de Elías, que no repara en las complejidades ideológicas de la competencia entre la burguesía y los asalariados, aunque lo constata como parte del proceso de la civilización, Lukács desenmascara tanto a Weber en cuanto a su sobrevaloración de la significación del Estado nacional en la historia -lo descalifica en una frase- , como a Schmitt y al irracionalismo de una parte bien considerable de la tradición filosófica alemana, presente hasta hoy en autores no casualmente de moda como el coreano alemán Byung-Chul Han o Peter Sloterdijk.

En “El asalto a la razón”, luego de exponer la matriz hegeliana del pensamiento de Weber sobre el Estado nación subraya, “la democracia de Max Webber no es otra cosa que un cesarismo bonapartista” esto es “la razón de estado”, como único contenido sustancial.

Y un poco más adelante explica el objeto de la manipulación schmittiana sometiendo a crítica a otros intelectuales alemanes que a principios del siglo XX recorrían la misma línea:

“A medida que el fascismo se dispone cada vez más decididamente a la toma “revolucionaria” del poder, surge la necesidad de presentar esto como la verdadera revolución y, al mismo tiempo, de disfrazar el carácter capital – monopolista de todo el movimiento.

Y a ello hay que añadir que esta marcha del fascismo hacia el Poder ocurre en un período en que la presión económica sobre las masas (y también sobre los intelectuales) se hace cada vez más insoportable. El fascismo necesita de este estado de desesperación y de encono, de inclinación a la resistencia (al capitalismo total ideal) y a la rebelión, y utiliza a su servicio las corrientes anticapitalistas, a las que trata de ofrecer, (…) un instrumento terrorista de dominación”.

“El portador de esta revolución es el “pueblo”, “lo que no es la sociedad, no es la clase, no es el interés, ni por tanto, algo susceptible de transacciones, sino algo insondablemente revolucionario”. El pueblo “es una nueva formación, con su propia voluntad y sus propios derechos…, la contrapartida de la sociedad industrial”.
“Vemos cómo se manifiesta ya aquí, dice Lukács, el irracionalismo puramente místico”.

¿Por qué “disfrazar el carácter capital – monopolista de todo el movimiento” nazi – fascista? ¿Qué quiere con ello subrayar Lukács?

Quiere poner en evidencia que en los hechos el nazismo y el fascismo no fueron y no son más que una construcción ideológica que exalta la “unidad” del pueblo en el Estado como antes en Dios, montado sobre un discurso anticapitalista para preservar los privilegios de las clases terratenientes y burguesas más conservadoras, para eliminar todo desafío a su condición de autoasignada elite “natural”, desviando la atención de las clases sociales “subalternas” en relación con las causas profundas, históricas, por las cuales permanecen alienadas a la producción mercantil en condición de mera “fuerza de trabajo”.

Los promotores de nazismo en Alemania y del fascismo en Italia, fueron los grupos de privilegio que al no estar afincados en sociedades tan dinámicas como la norteamericana, la inglesa y la francesa pretendieron apoderarse dictatorialmente del Estado para ponerlo a actuar exclusivamente en su beneficio, para preservar dentro de las fronteras del Estado nación militarizado sus privilegios y saquear, luego, sobre la base de consideraciones de inferioridad de otras “razas” o clases, las riquezas de otras naciones.

Vana ilusión, según demostró científicamente Marx.

La raíz irracionalista e ideológicamente manipuladora del fascismo y el estalinismo marcaron a fuego la existencia de Lukács, que por ello mismo decidió dedicar los últimos años de su larga vida a revalorizar el humanismo de la filosofía de la praxis, contenido a su juicio esencialmente en su ontología, en su consideración de la acción creativa como fundante de la especie humana y que por ello mismo tiende a la superación de los antagonismos cuando “la humanidad socializada” logra situarse por encima de todos los particularismos estatal nacionales, religiosos, o ideológicamente elaborados como falsa contraposición entre “amigos y enemigos”, entre el “bien y el mal”.

No hay que olvidar que la complejidad de la lucha de clases como fenómeno histórico también fue vulgarizada por el estalinismo a partir del enunciado político táctico “clase contra clase” como caracterización permanente de la época histórica posterior a la revolución bolchevique.

Es decir matrizó un conflicto estructural orgánico del proceso de la civilización según la misma lógica “amigo – enemigo” cuando con particular énfasis Marx había subrayado: “Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana”.

Cuando más adelante analicemos un poco más detenidamente las causas por las cuales Schmitt elabora su teoría de la “dictadura” como fundante del “Derecho”, en contraposición a Kelsen y a Engels, quedará más en evidencia el contenido radicalmente antidemocrático y elitista del fascismo y el nazismo pero también su influencia sobre la mentalidad estalinista que emergió del conflicto.

Schmitt realizó su soberbia operación de manipulación ideológica que llegó a influir en movimientos “nacionalistas populares” y posmodernos de todo el mundo, tanto para encontrar el modo de imponer un capitalismo de Estado autoritario como para sacar a la Iglesia Católica de principios del Siglo XX, (a una de cuyas tradiciones pertenecía), de lo que consideraba como una “peligrosa neutralidad” del catolicismo institucional respecto del conflicto de clases.

A su juicio la Iglesia no podía renunciar a su rol doctrinario disciplinante de las masas, pues en caso contrario al centrar estas su actividad social en la acción democrático igualitaria, irían alejándose de la religión.

La historia puso en evidencia la falsedad de esa formulación, pues praxis política y elaboración de un concepto subjetivo sobre el sentido de la vida no corren por el mismo andarivel.

Antonio Gramsci fue capaz de vislumbrar la complejidad del proceso de creación institucional que emana de la producción de sus condiciones de existencia por parte de la especie humana, (y que en absoluto responde a ninguna “naturaleza” electiva “entre el bien y el mal”, creadora de “grietas” sociales), tanto por su vinculación con la cultura institucionalista italiana como por la inteligentísima perspicacia intelectual con la que distinguió, al estudiar a Marx, Engels, y Lenin, entre los contenidos por un lado ideológicos, por otro científicos, integrados lógicamente a sus obras en tanto que fueron todos ellos y al mismo tiempo, teóricos y revolucionarios prácticos.

Demasiadas tradiciones católicas no supieron hacer lo mismo en cuanto a la necesaria disociación entre sus postulados humanistas originales y los discursos ideológicos mediante los cuales como institución la Iglesia participa de los conflictos coyunturales.

Concentrémonos ahora sin embargo, en la enunciación de los contenidos principales a través de los cuales Lukács procura responder a la pregunta sobre la “especificidad del ser social” y Elías a la pregunta sobre la especificidad del “proceso de la civilización”.

La reproducción de fragmentos de sus reflexiones constituyen el cierre del fatigoso viaje por las obras de otros autores que hemos realizado en el cuerpo principal de “Los naipes están echados, el mundo que viene”, de modo que seguramente no inquiete al lector la ciertamente algo extensa exposición que sigue.

En los fragmentos de los textos de Lukács, particularmente, el lector se enfrentará a conceptos complejos que se aclaran sin embargo si se los lee retomando la siguiente afirmación, algo retocada, que formulamos arriba:

“El proceso de la civilización se desenvuelve mediante la articulación de praxis y lenguaje, orientados esencialmente, durante un largo período histórico, meramente a producir, pero más tarde a perfeccionar, las condiciones materiales y culturales de la existencia social.

Luego, la pluralidad de composiciones ideológicas en competencia por controlar institucionalmente al Estado, acciones vitales espontáneas de los individuos y que interactúan más o menos “libremente”, introducen en el proceso, como el diablo la cola, algo que se parece al “azar””.

Toda vez que el ser humano realiza un trabajo, persigue un objetivo, un fin, tanto cuando él mismo decide diseñar y producir, por ejemplo, una planta potabilizadora de agua potable, como cuando participa en la organización del trabajo industrial con ese propósito instrumentada.

Hay en su acción una teleología, una praxis orientada a un fin.

Pero el ser humano, que se constituye precisamente en el acto de transformación de la naturaleza con arreglo a la necesidad de satisfacer sus condiciones de existencia, comparte con los otros seres humanos el mismo rasgo, coopera e innova, en la sociedad dividida en clases y en el plano geopolítico, además, compite, plantea sus propias aspiraciones, elige entre opciones, cuando se le presenta un obstáculo reacciona una tarde con ira y al día siguiente con serenidad, ante un conflicto decide actuar o no hacerlo…

Y como la sociedad global se desenvuelve en un mismo espacio natural, el conjunto de todas esas acciones, cientos de millones de acciones cotidianas, no es enteramente predecible.

En la sociedad humana interviene así, dijimos antes, el “azar”, aunque en realidad no se trata más que de la pluralidad de acciones productivas, creativas y emocionales, algunas realizadas por necesidad biológica, otras como resultado de la praxis transformadora que instituye a lo humano y que interactúan en la esfera de las relaciones sociales, tanto más plural y sutilmente, cuanto más compleja ella es.

Y es precisamente esa causa la que explica por qué la sociedad humana produce fenómenos que no es posible aprehender espontáneamente.
Lo hacen, aunque no saben que lo hacen…

Lukács hace notar, por lo demás, en su último escrito titulado, “Prolegómenos a la Ontología del Ser Social”, del que no hay al momento de la publicación de este libro traducción al español (y cuyos apuntes en borrador el neofascismo húngaro procuró destruir desarticulando su archivo), que en el vasto problema entre “necesidad y libertad” al que simplificadamente nos referíamos arriba, también interviene el ser de la naturaleza inorgánica y orgánica.

Que al analizar la especificidad del ser social es imprescindible considerar las interrelaciones de fenómenos no totalmente predecibles que se dan en la naturaleza orgánica e inorgánica y que aunque tampoco los percibimos espontáneamente, influyen sobre la especie: procesos químicos y físicos que intervienen en nuestro organismo, en nuestra capacidad sensitiva en general y a los que poco a poco, lo mismo que respecto del funcionamiento de la economía global, cuanto más socializada está la producción a escala universal, cada día estamos como especie en condiciones de comprender más hondamente.

Ciencias naturales y ciencias del “espíritu” confluyen, o mejor, pueden confluir, hacia un nivel de desarrollo del proceso de la civilización en el cual la humanidad empieza a estar en condiciones de plantearse desafíos más ambiciosos y de gestionarlos científico culturalmente y no con base en composiciones ideológicas, en la sociedad dividida en clases, siempre e inexorablemente “interesadas”.

Lukács y la ontología del ser social

“El trabajo es, al parecer, una categoría muy simple y la idea de trabajo en general es tan vieja como el mundo. Concebido desde el punto de vista económico, en toda su simplicidad, el “trabajo” es, no obstante, una categoría tan moderna como las relaciones que engendra esta abstracción, pura y simple”.
Carlos Marx

Lukács: “Todo acontecimiento social procede de posiciones teleológicas individuales, pero posee un carácter puramente causal. La génesis teleológica (el trabajo productivo que constituye a lo humano) tiene, de acuerdo con su naturaleza, importantes consecuencias para todos los procesos sociales.

Por un lado, pueden producirse objetos, con todas sus consecuencias, que la naturaleza no podría haber producido por sí misma; piénsese, por ejemplo, a fin de demostrar (…) este hecho en un estadio primitivo, en la rueda.

Por otro, toda sociedad se desarrolla de tal modo que la necesidad (biológica, de producir sus condiciones de existencia) deja de actuar de un modo mecánico-espontáneo; se intensifica su modo de manifestación típico: según el caso, es posible exhortar, apremiar, constreñir a los hombres para que realicen determinadas decisiones teleológicas, o disuadirlos de que las realicen.

El proceso total de la sociedad es un proceso causal que posee sus propias leyes, pero no una orientación objetiva a fines. Incluso en aquellos casos en que los hombres o los grupos humanos consiguen realizar sus posiciones finales, los resultados, por lo general, aportan algo totalmente diferente de lo deseado.
(Piénsese en que la evolución de las fuerzas productivas en la antigüedad destruyó los fundamentos de la sociedad; que esa misma evolución, en un estadio determinado del capitalismo, produjo crisis económicas periódicamente recurrentes, etc.)

Esta discrepancia interna entre las posiciones teleológicas y sus consecuencias causales se intensifica con el crecimiento de las sociedades, con la intensificación de la participación social y humana en esas sociedades. Naturalmente, también esto debe ser entendido en su “contradictoriedad” concreta. Algunos grandes acontecimientos económicos (piénsese, por ejemplo, en la crisis de 1929) pueden manifestarse bajo la apariencia de una catástrofe natural inevitable.
La historia muestra, sin embargo, que precisamente en los grandes conmociones -piénsese en las grandes revoluciones- fue muy significativo el papel de aquello que Lenin acostumbraba a denominar el factor subjetivo.

La diversidad de las posiciones finales y de sus consecuencias se manifiesta, por cierto, como predominio fáctico de los elementos y tendencias materiales en el proceso de reproducción de la sociedad.
Esto no significa, empero, que ese predominio puede desarrollarse siempre de modo forzoso, sin tolerar resistencia alguna. El factor subjetivo, originado en la reacción humana a semejantes tendencias de movimientos, sigue siendo en múltiples ámbitos, permanentemente, un factor a veces influyente; a veces, incluso, decisivo”.

(…)

“En la evolución económica precedente podemos percibir tres líneas evolutivas tales que, por cierto, se han desarrollado, ostensiblemente, de un modo a menudo muy asimétrico, pero independientemente de la voluntad y el saber subyacentes a las posiciones teleológicas.
En primer lugar, continuamente tiende a reducirse el tiempo de trabajo socialmente necesario para la reproducción de los hombres. Hoy ya nadie objetará este hecho como una tendencia general. En segundo lugar, este mismo proceso de reproducción ha ido cobrando un carácter cada vez más intensamente social.
Cuando Marx habla de un creciente “retroceso de los límites naturales”, se refiere, por un lado, a que la dependencia de la vida humana (y, por ende, social) de los procesos naturales no puede cesar enteramente; por otro, a que la participación cuantitativa y cualitativa de lo meramente natural, tanto en la producción como en los productos, se reduce constantemente; a que todos los momentos decisivos de la reproducción humana -piénsese en momentos tan naturales como la alimentación o la sexualidad- incorporan cada vez más momentos sociales y son transformados continua y esencialmente por estos.
En tercer lugar, la evolución económica crea, igualmente, relaciones cuantitativas y cualitativas cada vez más decisivas entre las sociedades individuales, originariamente muy pequeñas, independientes, a partir de las cuales el género humano se constituyó inicialmente de un modo objetivamente concreto. La hegemonía económica del mercado mundial, que hoy se realiza con intensidad creciente, muestra ya una humanidad unificada al menos, en términos económicos generales. Se realiza concretamente en un mundo en que dicha integración plantea, para la vida de los hombres y los pueblos, los conflictos más difíciles y agudizados”.

(…)

“El progreso es, sin duda, una síntesis de actividades humanas, pero no su realización plena en el sentido de alguna clase de teleología: por ello vuelven a ser destruidas por esta evolución, una y otra vez, realizaciones hermosas, pero económicamente limitadas; por eso continuamente se manifiesta el progreso económico objetivo bajo la forma de nuevos conflictos sociales. Así es que surgen, a partir de la comunidad originaria de los hombres, las antinomias aparentemente insolubles de las contraposiciones de clase; por ello también las peores formas de la inhumanidad son producto de un progreso tal.
Así es que, en sus comienzos, la esclavitud representa un progreso frente al canibalismo; así es que, hoy, la generalización de la alienación de los hombres es un síntoma de que la evolución económica comienza a revolucionar la relación del hombre con el trabajo. La individualidad es ya una categoría natural del ser, y también lo es el género. Estos dos polos del ser orgánico solo pueden alcanzar simultáneamente su auto elevación a la personalidad humana y el género humano en el ser social en el proceso por el cual la sociedad adquiere un carácter cada vez más social.

El materialismo anterior a Marx no consiguió siquiera plantear la cuestión. Para Feuerbach, según el comentario crítico de Marx, solo existen, por un lado, el individuo humano aislado y, por otro, un género mudo, que solo liga de modo natural a los múltiples individuos. La tarea de una ontología materialista que se ha vuelto histórica es, en cambio, descubrir la génesis, el crecimiento, las contradicciones dentro de la evolución unitaria; mostrar que el hombre, como productor y, al mismo tiempo, como producto de la sociedad, realiza en el ser-hombre algo superior que el simple hecho de ser un ejemplar meramente aislado de un género abstracto; que el género, en este nivel del ser, el del ser socialmente desarrollado, ya no es una mera generalización cuyos exponentes se mantienen subordinados “en forma muda”. Antes bien, dichos exponentes se elevan hasta alcanzar una voz cada vez más claramente articulada; se elevan al nivel de la síntesis, propia del ser social, entre los sujetos convertidos en individualidades y el género humano que, en ellos, se ha vuelto autoconsciente”.

(…)

“Los hombres hacen su propia historia -dice Marx-, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos”. Esto significa lo mismo que formulamos anteriormente: que el hombre es un ser capaz de dar respuesta.
Aquí se formula la unidad, esencial al ser social -indisolublemente contradictoria- de libertad y necesidad, que ya en el trabajo actuaba como unidad indisolublemente contradictoria de las decisiones alternativas de orden teleológico y las presuposiciones y consecuencias de orden ineludiblemente causal-forzoso.
Una unidad que continuamente vuelve a reproducirse en todos los niveles socialmente personales de la actividad humana, bajo formas siempre nuevas, cada vez más desarrolladas y mediadas. Por eso habla Marx, acerca del período inicial de la auténtica historia humana, como de un “reino de la libertad”, que, sin embargo, “solo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad”, de la reproducción económico-social de la humanidad, de las tendencias de evolución objetivas a las que hemos aludido anteriormente. Precisamente esta vinculación del reino de la libertad con su base social-material, con el reino económico de la necesidad, muestra la libertad del género humano como producto de su propia actividad.

La libertad, e incluso su necesidad, no son algo dado naturalmente, ni un regalo concedido desde “lo alto”; tampoco un componente -de origen misterioso- de la esencia humana. Es el producto de la propia actividad humana, que, sin duda, siempre arriba concretamente a resultados diversos de los deseados, pero en sus consecuencias reales amplía objetivamente en forma continua el campo de las posibilidades de la libertad.

“La evolución del proceso de trabajo, del campo de actividad, también posee, sin embargo, otras consecuencias, más indirectas: ante todo, la constitución y desarrollo de la personalidad humana. Esta última tiene, como base ineludible, las progresos de las capacidades, pero no es de modo alguno su continuación simple y unilineal. Incluso, en la evolución precedente a menudo existe entre ellas una relación predominante de oposición. Dicha relación es diferente en las diversas etapas de la evolución, pero se intensifica con su punto más alto de desarrollo.
Hoy, (década del sesenta del siglo XX), la evolución cada vez más intensamente diferenciadora de las capacidades parece actuar verdaderamente como un obstáculo para el devenir de la personalidad, como un vehículo de la alienación de la personalidad humana. Ya en el trabajo más primitivo, la genericidad del hombre deja de ser muda. Pero alcanza, por de pronto e inmediatamente, el mero estadio de un ser en sí [Ansichsein]: el de la conciencia activa sobre el respectivo contexto social, el cual se halla fundado en lo económico.

Por grandes que hayan sido los progresos de la socialización, por vasta que haya sido la ampliación de su horizonte, la conciencia general del género humano no ha rebasado aún esa particularidad de la circunstancia dada en cada caso para el hombre y el género. Sin embargo, tampoco desapareció jamás completamente del orden del día de la historia la genericidad más alta. Marx describe el reino de la libertad como un “despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí”; lo que, por lo tanto, se encuentra lo bastante cargada de contenido -tanto en lo que respecta al hombre aislado como a la sociedad- para valer como fin en sí mismo.
Resulta, por de pronto, claro, que una genericidad tal presupone una altura hasta ahora no alcanzada en absoluto del reino de la necesidad. Solo cuando el trabajo sea dominado realmente de modo pleno por la humanidad; solo cuando en el trabajo resida ya, pues, la posibilidad de ser “no solo medio para la vida” sino la “primera necesidad vital”; solo cuando la humanidad haya superado enteramente el carácter forzoso de la autorreproducción, se encontrará desbrozado el camino para la actividad humana como fin en sí mismo”.

Elías y el proceso de la civilización

Norbert Elías:
“Se ha mostrado detalladamente cómo las coacciones sociales externas van convirtiéndose de diversos modos en coacciones internas, cómo la satisfacción de las necesidades humanas pasa poco a poco a realizarse entre los bastidores de la vida social y se carga de sentimientos de vergüenza y cómo la regulación del conjunto de la vida impulsiva y afectiva va haciéndose más y más universal, igual y estable, a través de una autodominación continua. Ciertamente que todo esto no se remite a una idea racional que hubieran concebido siglos antes individuos aislados y que luego se fuera implantando a las generaciones sucesivas como finalidad de la acción y objetivo de los deseos, hasta que, finalmente, se convierte en realidad completa en los «siglos del progreso». No obstante, esta transformación tampoco es un cambio caótico y sin estructura alguna. Lo que se plantea aquí desde el punto de vista del proceso civilizatorio es simplemente el problema general del cambio histórico: este cambio en su totalidad no está planificado «racionalmente», pero tampoco es un ir y venir arbitrario de figuras desordenadas.
¿Cómo es esto posible? ¿Cómo puede haber formas en el mundo humano que nadie ha imaginado y que, sin embargo, no son, ni mucho menos, figuras nebulosas, sin consistencia y sin estructura?

Las investigaciones (…) dedicadas a los problemas de la mecánica social, intentan dar una respuesta a estas preguntas, respuesta que es bastante simple: los planes y las acciones, los movimientos emocionales o racionales de los hombres aislados se entrecruzan de modo continuo en relaciones de amistad o enemistad. Esta interrelación fundamental de los planes y acciones de los hombres aislados puede ocasionar cambios y configuraciones que nadie ha planeado o creado. De esta interdependencia de los seres humanos se deriva un orden de un tipo muy concreto, un orden que es más fuerte y más coactivo que la voluntad y la razón de los individuos aislados que lo constituyen. Este orden de interdependencia es el que determina la marcha del cambio histórico, es el que se encuentra en el fundamento del proceso civilizatorio. Este orden no es «racional» (si por «racional» entendemos algo que surge, al modo de las máquinas, de la reflexión intencional de los hombres aislados) ni «irracional» (si por «irracional» entendemos algo que ha surgido de modo incomprensible). A veces se le ha identificado con el orden de la «naturaleza». Hegel y muchos otros lo han interpretado como una especie de «espíritu» supraindividual y su idea de una «astucia de la razón» muestra, en realidad, que Hegel se preocupaba por el hecho de que de los planes y de las acciones de los hombres surjan muchas cosas que ninguno de ellos había pretendido en sus acciones. Pero los hábitos mentales que pretenden someternos a alternativas como «racional» o «irracional», como «espíritu» o «naturaleza», son inadecuados. Tampoco en este aspecto está la realidad construida del modo que pretende hacernos creer un aparato conceptual de este tipo que, sin duda ninguna, prestó grandes servicios en su tiempo como brújula en un mundo desconocido. Las leyes peculiares de las manifestaciones de la interdependencia social no son idénticas a las leyes del «espíritu» del pensamiento o la planificación individuales ni a las leyes de eso que llamamos «naturaleza», si bien es cierto que todas estas dimensiones de la realidad están unidas entre sí y no son funcionalmente separables. Pero la referencia general a las leyes peculiares de las interrelaciones sirven poco para incrementar la comprensión de tales manifestaciones, es una referencia vacía si, al propio tiempo, no se muestran los mecanismos concretos en la interrelación y, así, la eficacia de las leyes, tomando como ejemplos cambios históricos determinados”.

(…)

“Sólo una vez que se ha observado el grado de necesidad con el que una determinada estructura social, una forma concreta de entramado social, a causa de sus tensiones internas, acaba por transformarse y por convertirse en otra forma de entramado, puede llegar a comprenderse como se produjeron aquellas transformaciones de las costumbres humanas, aquellos cambios en la modelación de los aparatos psíquicos que se observan siempre en la historia de la humanidad, desde los tiempos más primitivos hasta los actuales. Y solamente entonces puede comprenderse también que, en la base del cambio de las costumbres psíquicas en el sentido de una civilización, hay una dirección y un orden determinados, aunque no hayan sido planificados por seres humanos aislados y establecidos por medios de medidas «racionales», esto es, intencionales.

La civilización no es «racional» y tampoco es «irracional», sino que se pone y se mantiene ciegamente en marcha por medio de la dinámica propia de una red de relaciones, por medio de cambios específicos en la forma en que los hombres están acostumbrados a vivir. Pero no es imposible en absoluto que podamos hacer de ella algo «más racional», algo que funcione mejor en el sentido de nuestras necesidades y de nuestros objetivos. Puesto que precisamente en correspondencia con el proceso civilizatorio, el juego ciego de los mecanismos de interrelación va abriendo poco a poco un campo mayor de maniobras para las intervenciones planificadas en la red de interrelaciones y en las costumbres psíquicas, intervenciones que se hacen en función del conocimiento de estas leyes no planificadas.
Pero ¿qué transformación específica en su forma de vivir modela el aparato psíquico de los seres humanos en el sentido de una «civilización»? También la contestación a esta pregunta es sencilla, en función de lo (…) se ha dicho acerca de las transformaciones de la sociedad occidental: desde los tiempos más primitivos de la historia occidental hasta la actualidad han venido diferenciándose progresivamente las funciones sociales como consecuencia del aumento de la presión de la competencia social. Cuanto más se diferencian las funciones, mayor es su cantidad así como la de los individuos de los que dependen continuamente los demás para la realización de los actos más simples y más cotidianos.

Es preciso ajustar el comportamiento de un número creciente de individuos; hay que organizar mejor y más rígidamente la red de acciones de modo que la acción individual llegue a cumplir así su función social. El individuo se ve obligado a organizar su comportamiento de modo cada vez más diferenciado, más regular y más estable. Ya se ha señalado que no se trata solamente de una regulación consciente. Precisamente lo característico de esta transformación del aparato psíquico en el proceso civilizatorio es que desde pequeños se va inculcando a los individuos esta regulación cada vez más diferenciada y estable del comportamiento, como si fuera algo automático, como si fuera una auto coacción de la que no pueden liberarse aunque lo quieran conscientemente. La red de las acciones se hace tan complicada y extensa y la tensión que supone ese comportamiento «correcto» en el interior de cada cual alcanza tal intensidad que, junto a los autocontroles conscientes que se consolidan en el individuo, aparece también un aparato de autocontrol automático y ciego que por medio de una barrera de miedos, trata de evitar las infracciones del comportamiento socialmente aceptado pero que, precisamente por funcionar de este modo mecánico y ciego, suele provocar infracciones contra la realidad social de modo indirecto.

Pero, ya sea consciente o inconscientemente, la orientación de esta transformación del comportamiento en el sentido de una regulación cada vez más diferenciada del conjunto del aparato psíquico, está determinada por la orientación de la diferenciación social, por la progresiva división de funciones y la ampliación de las cadenas de interdependencias en las que está imbricado directa o indirectamente todo movimiento, por tanto toda manifestación del hombre aislado”.

(….)

“Al compararlas con las costumbres de los hombres en sociedades menos diferenciadas y la gran línea de transformación, que aquí se trata de subrayar, aparece de modo claro y distinto: con la diferenciación del entramado social también se hace más diferenciado, generalizado y estable el aparato sociogenético de autocontrol psíquico”.

“Pero la diferenciación progresiva de las funciones sociales no es más que la primera y más general de las transformaciones sociales que se ofrecen a la consideración del observador cuando éste investiga las causas de los cambios de los hábitos psíquicos que impone una «civilización». Paralelamente a la diferenciación, a la progresiva división de funciones, se produce una reorganización total del entramado social.

Más arriba se ha mostrado cómo y por qué cuando hay una baja división de funciones, los órganos centrales de sociedades de cierta magnitud son relativamente inestables y carecen de seguridad. También se ha mostrado cómo, mediante la imposición de un mecanismo de relaciones coactivas, se anulan las tendencias centrífugas, los mecanismos de feudalización y cómo, poco a poco, van constituyéndose órganos centrales más estables e institutos monopólicos más fuertes que administran la violencia física. La estabilidad peculiar del aparato de autocoacción psíquica, que aparece como un rasgo decisivo en el hábito de todo individuo «civilizado», se encuentra en íntima relación con la constitución de institutos de monopolio de la violencia física y con la estabilidad creciente de los órganos sociales centrales. Solamente con la constitución de tales institutos monopólicos estables se crea ese aparato formativo que sirve para inculcar al individuo desde pequeño la costumbre permanente de dominarse; sólo gracias a dicho instituto se constituye en el individuo un aparato de autocontrol más estable que, en gran medida, funciona de modo automático. Cuando se constituye un monopolio de la violencia surgen espacios pacificados, ámbitos sociales que normalmente están libres de violencia. En ellos, las coacciones que pesan sobre los individuos aislados son distintas a las anteriores. Ciertas formas de violencia, que siempre han existido pero que, hasta entonces, solamente se daban conjuntamente con la violencia física, se separan de ésta y quedan aisladas en los espacios pacificados. Las más visibles para la conciencia habitual de la época presente son la violencia y la coacción económicas. En realidad, lo que queda en los ámbitos humanos una vez que la violencia física inmediata se retira lentamente de la escena de la vida social cotidiana y sólo funciona de forma mediatizada en la creación de costumbres, es un conjunto de diversos tipos de violencia y de coacción.

En términos generales, la dirección en la que se cambian el comportamiento y la economía afectiva de los hombres cuando se transforma la estructura de las relaciones humanas del modo indicado es la siguiente: las sociedades que carecen de un monopolio estable de la violencia física son, al propio tiempo, sociedades en las que la división de funciones es relativamente escasa y las secuencias de acciones que vinculan a los individuos, relativamente breves. A la inversa; sociedades con monopolios estables de violencia física, representados, en un principio, por una gran corte principesca o real, son sociedades en las que la división de funciones es más o menos complicada y en las que las secuencias de acciones que vinculan a los individuos, son más prolongadas, mientras que también son mayores las dependencias funcionales de unas personas con relación a otras.

En estas sociedades, el individuo está protegido frente al asalto repentino, frente a la intromisión brutal de la violencia física en su vida; pero, al mismo tiempo, también está obligado a reprimir las propias pasiones, la efervescencia que le impulsa a atacar físicamente a otro. Y las otras formas de la coacción, que dominan en los ámbitos pacificados, modelan el comportamiento y la manifestación de los afectos del individuo en el mismo sentido. Cuanto más densa es la red de interdependencias en que está imbricado el individuo con el aumento en la división de funciones, cuanto más extensos son los ámbitos humanos sobre los que se extiende esa red y que se constituyen en una unidad funcional o institucional con dicha red, tanto más amenazado socialmente está quien cede a sus emociones y pasiones espontáneas, mayor ventaja social tiene quien consigue dominar sus afectos y tanto más intensamente se educa a los individuos desde pequeños para que reflexionen sobre los resultados de sus acciones o de las acciones ajenas al final de una larga serie sucesiva de pasos”.

(…)

“Lo que da su carácter especial y único al proceso civilizatorio de Occidente es el hecho de que, por primera vez en la historia, se haya llegado a tal complejidad en la división de funciones, a tal estabilidad en los monopolios de la violencia física y de los impuestos y a unas interdependencias y competencias de tales masas humanas en espacios territoriales tan amplios. Con anterioridad a esto sólo se dieron redes monetarias y comerciales amplias, con algunas organizaciones monopolistas de la violencia física en su interior, en los valles fluviales y en las riberas marítimas”.

(…)

“En los comienzos del desarrollo occidental son ciertas funciones realizadas por las clases superiores y medias las que requieren de sus miembros una autodisciplina activa, permanente, orientada a la previsión a largo plazo; las funciones cortesanas en los centros de dominación política de las grandes sociedades y las funciones comerciales en los centros de los entramados mercantiles que se encuentran bajo la protección de algún monopolio relativamente estable de la violencia física”.

(…)

“La civilización se impone en un lento proceso de movimientos de ascenso y descenso. Una clase social o sociedad inferior en proceso ascensional se apropia la función y la actitud de una superior frente a las demás clases o sociedades que también aspiran a ascender. Y siempre encontramos una clase o grupo más numeroso pisando los talones al que ha subido y se ha convertido en clase superior. La multiplicidad de cuestiones que plantean las diferencias y las gradaciones en el comportamiento de las clases altas, medias y bajas constituye un campo de estudio en sí mismo. En términos generales, cabe decir que las clases inferiores dan rienda suelta más directamente a sus afectos e instintos y que su comportamiento está regulado de modo mucho menos estricto que el de las clases superiores. A lo largo de grandes períodos de la historia, las coacciones que se imponen a las clases inferiores son la violencia corporal, directa, la amenaza del dolor físico y de la muerte por la espada, de la miseria y del hambre. Esta violencia, estas situaciones no conducen a una transformación estable de las coacciones externas en auto coacciones”.

(…)

“Lo que se transforma en ese proceso que llamamos historia es, por decirlo una vez más, las relaciones recíprocas de los seres humanos y la modelación de los individuos en ellas. Precisamente cuando nos hacemos a la idea de la historicidad fundamental de los seres humanos, observamos con toda claridad la regularidad y la peculiaridad estructural de la existencia humana, siempre igual a sí misma. Las manifestaciones humanas concretas sólo son comprensibles cuando se observan dentro del contexto general de este movimiento continuo. La individualidad no es separable, sino que se constituye dentro de esta correspondencia de movimiento —el movimiento puede parecemos lento, como sucede en el caso de muchos primitivos, o rápido, como sucede en el nuestro— y ha de comprenderse en su propio curso, como parte de una escala o de una oleada concreta. Ciertamente los seres humanos nunca han estado desprovistos de regulaciones y restricciones sociales de los impulsos o de cierta previsión; pero esta previsión, la dominación de las emociones, tiene un carácter muy distinto según se trate de pueblos de ganaderos simples o de una casta guerrera, o bien de cortesanos, funcionarios del Estado o partes de un ejército mecanizado, por citar algunos ejemplos. La dominación se hace tanto más intensa y completa cuanto más amplia es la división de funciones así como la cantidad de individuos de los que depende la acción de cada persona concreta.

La transformación civilizatoria y, subsiguientemente la racionalización, no es un proceso que afecte exclusivamente a una esfera especial de las «ideas» o de los «pensamientos». Aquí ya no se trata solamente de las transformaciones de los «conocimientos», de los cambios en las «ideologías», en una palabra, de las alteraciones en los contenidos de la conciencia, sino que se trata de los cambios de todos los hábitos humanos, dentro de los cuales los contenidos de la conciencia, sobre todo los hábitos mentales, sólo constituyen una manifestación parcial, un sector aislado. Aquí se trata de las modificaciones de toda la organización espiritual en la totalidad de sus ámbitos desde la orientación consciente del yo, hasta la orientación completamente inconsciente de los instintos. Y para la comprensión de los cambios de este tipo, ya no es suficiente el esquema mental que parte de la distinción entre «superestructura» e «ideología». Hace mucho tiempo que está arraigada en la conciencia de los hombres la idea de que la «psique», la estructura espiritual humana, se compone de diversos aspectos, que funcionan y se manifiestan independientemente unos de otros. Lo habitual suele ser separar en el examen uno de los aspectos funcionales de la organización espiritual diferenciada como si fuera el «esencial» en la autoorientación psíquica de las personas. De esta manera se enfrenta la historia de las ideas y la sociología del conocimiento con los fenómenos cognoscitivos y mentales propios del ser humano”.

(…)

Desde un punto de vista más amplio, para ser inteligible, el proceso civilizatorio requiere una investigación sociogenética, una investigación de la estructura general tanto de un ámbito social concreto como del orden histórico en el que aquel se transforma.

Tampoco se alcanza a entender las estructuras y los procesos sociales investigando exclusivamente una clase funcional dentro del ámbito social. Para hacerse inteligibles estos procesos y estructuras requieren una investigación de las relaciones entre las diversas clases funcionales que aparecen vinculadas dentro de un mismo campo social, y que se reproducen continuamente mediante una transformación más o menos rápida de las relaciones de fuerza en función de la estructura específica de este ámbito. Sí en toda investigación psicogenética es necesario considerar no solamente el orden funcional de lo «inconsciente» o el de lo «consciente», sino todo el movimiento de las funciones psíquicas, lo mismo sucede con la investigación sociogenética en la que, desde el principio, es necesario considerar la totalidad de un ámbito social más o menos diferenciado y rico en tensiones. Esta empresa sólo es posible gracias a que el entramado social y su cambio histórico morfológico no es un caos, sino que hasta en las fases de mayores trastornos y desórdenes sociales hay un orden y una estructura claros. Investigar la totalidad de un ámbito social no implica que sea necesario estudiar todos los procesos individuales dentro de esa totalidad, sino que implica, sobre todo, descubrir las estructuras fundamentales que señalan la orientación y la configuración específica a todos los procesos individualizados dentro de dicho ámbito. Implica, asimismo, plantearse la cuestión de la diferencia entre los ejes de tensión y las cadenas funcionales e instituciones de una sociedad del siglo XV, y otra del siglo XVI o del siglo XVII, y por qué aquella evolución hasta convertirse en estas otras. No hay duda de que para esto se precisa una abundancia de conocimientos sobre hechos concretos. Pero, a partir de una etapa en el conocimiento de la realidad material la historiografía alcanza una fase en la que ya no puede contentarse con la mera recopilación de detalles y con la descripción de lo que ya se ha recopilado, sino que tiene que penetrar en las leyes que hacen que los seres humanos de una determinada sociedad se relacionen, se encuentren inmersos en determinada morfología, y en cadenas funcionales absolutamente específicas, en su condición de caballeros y siervos, de reyes y funcionarios, de ciudadanos y de nobles por ejemplo, leyes que también orientan la transformación de estas formas relacionales y estas instituciones. En una palabra, a partir de determinado conocimiento de la realidad, es posible reconocer un armazón sólida, una conexión estructural dentro del montón de innumerables hechos históricos individualizados”.

(…)

…la creciente especialización funcional bajo la presión de la competencia, la tendencia a una interdependencia homogénea que iguala a largo plazo la fuerza de todos los grupos funcionales al tiempo que aniquila los privilegios hereditarios. Idéntico es asimismo el curso de las luchas de competencia libre: éstas conducen a la constitución de monopolios concentrados en pocas manos y por último a la transferencia del poder de disposición sobre los monopolios a manos de capas más amplias de población. Todo ello se manifiesta en esta etapa de la lucha de la burguesía contra los privilegios de la nobleza, en primer lugar en el hecho de que los monopolios fiscales y políticos, antaño administrados en interés de minorías, se «hacen públicos», se aburguesan, se estatizan. Tarde o temprano, por una vía o por otra, esta evolución es igual en todos los países que tienen un sistema occidental de interdependencia”.

(…)

Por lo demás, las diversas asociaciones de dominación rivales son interdependientes, y cuando una de ellas deja de progresar, no incrementa su poderío, corre el riesgo de debilitarse y de caer en una situación de dependencia frente a los otros estados. Como siempre que hay una situación de equilibrio con una tensión competitiva creciente y sin un monopolio central, los estados poderosos, los ejes principales de este sistema de equilibrio, están inmersos en un movimiento infinito de espiral que les fuerza a un proceso imparable de expansión y de engrandecimiento de su poder. El forcejeo para asegurarse la supremacía y, en consecuencia, para constituir consciente o inconscientemente centros monopolistas en territorios más extensos no puede detenerse. Y si por ahora sólo se trata de averiguar quién ejercerá la hegemonía sobre algunas partes del mundo, el aumento de interdependencias en zonas más y más extensas hace que ya se perfilen en el horizonte las luchas por la hegemonía en un sistema de interdependencia que abarcará a toda la tierra habitada”.
(Escrito por Elías en 1939)

III

Fascismo y estalinismo: la dialéctica perversa

Toda composición ideológica que anula al otro humano, (es decir, al ser social de la especie, al lenguaje y al universo afectivo en general) procurando cuando se efectiviza en formas estatales la “unidad total”… de un “pueblo” concebido metafísicamente y conducido a la obediencia de un Dios hecho ley “eterna”, crea las premisas del “totalitarismo”.

Fija un estado de cosas con el objeto de encubrir una posición dominante, de perpetuarla.

Algo así como aspirar a que la naturaleza permanezca inmóvil.

Una operación “intelectual” con esas pretensiones diseñaron Carl Schmitt e inconsciente, pero también interesadamente, el grupo de poder militar burocrático que articuló en torno a sí mismo, el también nacionalista y religiosamente dogmático, Josef Stalin.

Ni Pashukanis ni Lukács, dos de los teóricos soviéticos más lúcidos a la muerte de Lenin (cuya obra hemos estudiado), pudieron encontrar el modo de diferenciar la lógica mental revolucionaria sin la cual no es posible participar de la acción revolucionaria en situaciones revolucionarias, de la lógica político cultural que se articula en formas jurídicas; sin duda uno de los contenidos más complejos de la “dialéctica de la humanización”, a la que en líneas generales alcanzaron sin embargo a discernir en la obra de Marx.

En función de la necesaria crítica a todas las composiciones ideológicas de las clases privilegiadas, fueron permeados por el postulado estalinista “clase contra clase”, cuando la revolución bolchevique ya había puesto a los asalariados en posición competitiva en todos los países de desarrollo capitalista alto y medio, razón por la cual de lo que se trataba a partir de entonces, (además de competir también si resultaba necesario en la esfera militar) era, como subrayó con énfasis Vladimir Ilich Lenin, la implementación de una revolución cultural de alcance universal para poner a los asalariados en condiciones de dirigir ellos mismos al proceso de la civilización.

Sus obras, no obstante, están hasta el último aliento orientadas en la dirección de resolver esa en el siglo XX complejísima dialéctica filosófica y práctico política.
De esta dificultad de los trabajadores politizados y sus intelectuales para resolver esa monumental obra de la cultura se aferró con grotesco cinismo Karl Schmitt y a partir de ello logró elaborar una teoría de la dictadura (pues eso es lo que escribió y en absoluto doctrina alguna del Estado o del Derecho), cuyo propósito esencial era legitimar la congelación de un estado de cosas pasado, lo que desde la revolución bolchevique en adelante, sólo podía hacerse mediante la anulación de la política, es decir, mediante una praxis autoritaria y guerrerista.

Quien comprendió que LUEGO de la revolución bolchevique, de las experiencias radicalmente transformadoras en Alemania y Austria, y de los innumerables levantamientos populares independentistas, la correlación de fuerzas entre las clases principales del capitalismo demandaría una nueva concepción del Derecho, (pues una competencia de largo aliento no puede desenvolverse en otra esfera que en la del Derecho público), fue Hans Kelsen.

Y fue, precisamente por ello, Kelsen, quien enfrentó, casi en solitario y lúcidamente, a Schmitt.

La dialéctica fascismo – estalinismo tiene aquí su origen más profundo, pues EN AMBOS casos se trató, como efecto del cambio de la relación de fuerzas en el conflicto de clases, ahora las dos “estatalizadas”, (controlando monopólicamente el poder estatal aquí y allá) de la fijación de un estado de cosas beneficioso en un caso a las viejas clases dominantes y en otro a un aparato burocrático militarizado que comenzó siendo de una pocas miles de personas en toda Rusia, y unos pocos años después del fallecimiento de Lenin pasó a ser de… ¡más de un millón individuos!

Pero la democratización integral de la sociedad a escala global había comenzado y las fuerzas sociales liberadas, (a mediano plazo y por razones muy profundas que hemos analizado aquí), ya no podían ser contenidas por ninguna voluntad totalitaria.

En un próximo capítulo vamos a cerrar el análisis iniciado mediante mínimas pinceladas casi que desde las primeras líneas de este escrito respecto de un aspecto clave del pensamiento de Marx, la diferenciación entre ideología y praxis, entre la significación de toda “composición ideológica” históricamente necesaria y la significación civilizatoria de toda acción científico cultural una vez que ella logra ponerse en movimiento.

Pero en lo que sigue vamos a terminar de desenmascarar a Schmitt, que vivió hasta mediados de la década del 80 del siglo pasado y se ocupó personalmente de formar herederos por todas partes, con especial atención en el franquismo español, (y sus derivados populistas en América del Sur). Tal la razón por la cual “recreó” el “pensamiento” del muy conservador “marqués” de Valdegamas, Donoso Cortés.

La operación ideológica la realizó más o menos así.

Ante la pregunta:

¿Qué funda al Estado?

Respondió: la unidad del espíritu de un pueblo.

Como observamos en este escrito, sin embargo, al Estado lo funda la praxis productiva en general y en la forma específica del Estado nacional, la de una comunidad singular que se organiza jerárquicamente para competir con otras comunidades.

Ante la pregunta:

¿Qué funda al Derecho?

Schmitt respondió: “la dictadura”.

Como hemos visto en este escrito, al Derecho lo crea la necesidad históricamente determinada de administrar las tensiones que produce en la COMUNIDAD la producción privada de la riqueza (la relación de los príncipes entre sí, dice Engels) y la disputa por la distribución de esa misma riqueza generada socialmente.

Los conflictos entre quienes componen más tarde la “sociedad civil” y los que no participan de sus lógicas competitivas más que como fuerza de trabajo y entre esa misma sociedad civil organizada en la forma estado nación y otros estados nacionales, de vez en vez, se resuelven por la fuerza.

Como en el proceso de la civilización a mediano plazo el recurso a la violencia anula o deteriora la propia capacidad competitiva tanto de un Estado nación respecto a otros como al interior de la sociedad entre las clases sociales cuya formación se originó en la históricamente necesaria división del trabajo, la contención “de la agresividad” de Hobbes y Elías, constituye un impulso vital.

Es uno de los rasgos de la “dialéctica de la humanización”, conflictiva e IDEOLÓGICAMENTE expresado en la esfera del Estado nación y en el mercado global y que por ello mismo aparece como “voluntad de poder”, cuando, en realidad, el control de las estructuras institucionales de administración del aparato del Estado no es más que una disputa por la riqueza generada socialmente. Riqueza que se produce a partir de la praxis transformadora mediante la cual la especie humana se relaciona con la naturaleza.

De suerte que Schmitt, utilizando con perversa inteligencia la ostensible debilidad conceptual del marxismo sin Marx y Engels respecto a la cuestión del Estado y la democracia y la poco feliz figura retórica “dictadura del proletariado” a la que habían recurrido en el Manifiesto, utilizó esas vulnerabilidades para crear la más influyente composición ideológica anticomunista y antisemita de la historia de las ideas.

Pero no es ninguna “dictadura” la que funda al Derecho público, sino la revolución, las rebeliones campesinas, las revoluciones burguesas y, finalmente, las revoluciones proletarias.

Y es la revolución democratizadora acontecida o en potencia, la que, como anticipó Federico Engels antes de fallecer, produce la institucionalización cada vez más sofisticada de las formas políticas.

La socialización de los medios decisivos de producción, los que si no eran transitoriamente administrados por el Estado se constituían por todas partes en monopolio privado, no requería, luego de la revolución bolchevique, de ninguna estructura institucional autoritaria, sino de una democracia radical con hegemonía de la clase de los trabajadores, como mostró apenas un par de años después la República de Weimar y más tarde las primeras experimentaciones del Estado social.
Y es por ello que contra la revolución soviética y contra la República de Weimar se alzó el fascismo, que con deliberación y enconado cinismo, se autodenominó: “nacional socialismo”.

Pues “nacionalismo militante” y marxismo son antitéticos.

El apego emocional y cultural a la formación de sentido que entraña lo local y nacional, incluso cuando por razones históricas determinadas en tal o cual lugar se desenvuelve como nacionalismo, únicamente puede confluir con el universalismo marxista o con la tradición democrática del liberalismo político original, si se logra articular un programa de democratización permanente de la sociedad.

 

En seguida vamos a volver a Schmitt, pero antes corresponde enunciar una apreciación muy polémica, en cuya fundamentación se ahondará en las líneas finales de este libro.

El proceso de “disolución” del Estado nacional, que YA ha comenzado irremediablemente para no menos del 60 % de los países del mundo, a los efectos de que no tenga lugar dejando tras de sí incalificables catástrofes humanas, deberá realizarse fortaleciendo, aunque parezca paradójico, la soberanía política democráticamente construida, de la comunidad organizada en la forma Estado.

Y esto es precisamente lo que se proponía evitar Schmitt, se proponía perpetuar los privilegios estamentales de las clases aristocráticas y terratenientes organizando una “fortaleza” desde la cual aspiraba el capitalismo monopolista de Estado derrotara al capitalismo total ideal y al proceso de democratización de la sociedad en cualquiera de sus formas.

Su influencia mundial no obedeció como erróneamente consideraron varios intelectuales, al “irracionalismo” de la filosofía idealista alemana, sino a que su manipulación ideológica, político militarmente desenvuelta, representaba una salida contrarevolucionaria (falsa históricamente, pero efectiva coyunturalmente) al proceso de democratización general de la sociedad que se había iniciado con la revolución bolchevique.

Acostumbradas a la administración monopólica del poder estatal a las clases privilegiadas más conservadores les resultaba inaceptable todo proceso de democratización de la sociedad, en particular aquellos procesos democratizadores que pudieran poner en riesgo su “sacrosanta” propiedad de la tierra…
Propiedad que necesariamente iba a ser y fue puesta en cuestión por la sociedad politizada toda vez que ningún sistema semifeudal de propiedad de la tierra es capaz de producir competitivamente en las lógicas del capitalismo total ideal.

Lógicas que fueron durante el siglo XX y lo son todavía más agudamente en el Siglo XXI, las únicas objetivamente existentes.

La percepción espontánea, no científico cultural, por parte de miles de trabajadores e intelectuales, de que algunos de los presupuestos empíricos esgrimidos argumentalmente por Schmitt tenían lugar efectivamente en la sociedad capitalista, los condujo a absorber acríticamente algunos de sus postulados.

La radicalización periódica de la lucha de clases en las condiciones del capitalismo del siglo XIX y principios del XX, que en la previsión de Marx concluiría en una transformación estructural y que se concretó, aunque en forma original, en la revolución rusa, la República de Weimar y luego en la revolución china, le permitió a Schmitt y otros formular el concepto “amigo – enemigo” como explicación del carácter violento que adquirió el conflicto.

Ese tipo de vulgarización ideológica del conjunto de complejos problemas en medio de los cuales se desenvuelve el proceso civilizatorio, por otra parte, ya venía alimentada y “renqueando”, por las lógicas competitivas formuladas en la “razón de Estado” de Hegel y Weber.

El conjunto de conflictos radicales interrelacionados, entre ellos el de una revolución sin política cultural (la rusa, a la muerte de Lenin) y la contrarrevolución sustentada en una composición ideológica sofisticada, se retroalimentaron durante más de medio siglo.

Tanto Roberto Racinaro, de quien compartimos su introducción al libro “Socialismo y Estado” de Hans Kelsen, como Jiménez Redondo, el traductor al español de Habermas, de quien compartimos su muy lúcida descripción de la “subjetividad moderna”, así como Ernesto Laclau y otros posmodernos neopopulistas latinoamericanos y europeos, “compraron”, en “cuerpo y alma” y enterita, la operación de Schmitt.

Y lo hicieron, porque el capitalismo total ideal en su forma neoimperialista, la única posible práctica expansionista global desde la segunda guerra mundial y el desarrollo del armamento atómico, efectivamente arrasa con las formas de propiedad no suficientemente eficientes en el proceso productivo.

Ya profundizaremos en este muy serio problema económico y cultural cuando desarrollemos los argumentos que llevan al autor de este escrito a afirmar, como lo hizo arriba, y ahora reitera, lo siguiente:

El proceso de disolución del Estado nacional, que YA ha comenzado irremediablemente para no menos del 60 % de los países del mundo, a los efectos de que no tenga lugar dejando tras de sí incalificables catástrofes humanas, deberá realizarse fortaleciendo, aunque parezca paradójico, la soberanía política democráticamente construida, de la comunidad organizada en la forma Estado.

Pero veamos ahora, (pues para rememorar el modo en que Schmitt influyó en Racinaro y a partir de él en cientos de académicos el lector puede ir a los capítulos 49 hasta el 52 de Los naipes en la web o en este libro), cómo valora Jiménez Redondo la fórmula schmittiana.

Luego de recordar a Hobbes afirma nuestro intelectualmente muy honesto y por ello valioso académico valenciano:
“Es, pues, el soberano quien hace valer la tercera “ley de la naturaleza”, es decir, quien se encarga de imponer, como ley fundamental, el pacto del que él mismo es resultado. Y es esta desnuda capacidad de ejercer coerción concentrada en la abstracta soberanía, en un soberano capaz él solo de imponer el derecho “aue dicta”; es este efectivo y real monopolio de la violencia y de la autorización de la violencia el que parece convertirse en base de la organización política moderna.
Carl Schmitt en un sentido y M. Foucault en un sentido bien distinto se encargaron de ponderar, de forma brillante, la capacidad de autoafirmación, de auto imposición, de control y de “surveillance”, que es capaz de desplegar el “artefacto” cuidadosamente construido en términos jurídicos que representa el Estado soberano moderno”.

El autor de este escrito no pudo evitar admirar al intelectual valenciano cuando leyó esta afirmación… ¡en la Introducción de un libro de Habermas!

Habermas fue durante casi cincuenta años el principal crítico de todas las formas de relativismo o manipulación ideológica resentida con el que decenas de intelectuales posmodernos emprendieron una monumental acción de deslegitimación de la democracia parlamentaria.

La afirmación de Jiménez Redondo revela que hasta hace bien poco, la complejidad del pensamiento de Marx seguía sin ser comprendida enteramente.
Lo que constituye a la comunidad humana organizada políticamente, para nuestro honesto intelectual y para tantos otros, no es la praxis social creando formas, instrumentos e instituciones (Estado y Derecho) e ideologías, no es la lucha de clases, la disputa ontológicamente necesaria por la democratización de la sociedad en el proceso de humanización, ni la necesidad histórico coyuntural de administrar los conflictos de intereses en la sociedad civil y en el mercado global, sino la “fuerza que impone”, esto es, en última instancia, la rememoración inconsciente de la idea de Dios.

Pero veamos ahora cómo describe Habermas (el principal filósofo de la democracia en la segunda mitad del siglo XX), a Carl Schmitt.

“Sobre el trasfondo de la recepción “posmoderna” que se produjo de sus escritos en los años ochenta, Carl Schmitt vuelve a estar en alza desde 1989: (durante el proceso de reunificación de Alemania) necesidad de recuperación cultural y de raíces en el Este, libre curso en el Oeste para la droga que da acceso a ese sueño de un Estado fuerte en una nación homogénea.

La “nouvelle droite” lo sabía desde hace tiempo: con Carl Schmitt cabe dar a los temas de “seguridad interior”, “pérdida de las propias esencias” u “homogeneidad racial”, un cierto brillo intelectual.

En los libros de los historiadores revisionistas de nuestra historia contemporánea, que en la editorial Ullstein parecen producirse en serie, se refleja la virulencia de las interpretaciones que del mundo contemporáneo hicieron Carl Schmitt y Martin Heidegger, y también esa especial mezcla de Schmitt y Heidegger de la que obtiene su inspiración la filosofía de la historia de un Ernst Nolte. Ambos, el constitucionalista y el filósofo, que ya en la época de Weimar habían cobrado una merecida reputación, siguen yendo juntos en importantes aspectos de sus respectivas historias de influencias y efectos. Aun cuando se desacreditaron por su espectacular toma de partido en favor de los nazis y aun cuando ya en 1949 tenían tras de sí lo que había sido su fase más productiva, Schmitt y Heidegger han ejercido sobre el medio espiritual y político de la República Federal una influencia intelectual, de la que no existen ejemplos comparables. Pese a las diferencias de mentalidad, de procedencia académica, de intereses y de ámbitos de trabajo, saltan a la vista importantes coincidencias. Lo que une a ambos espíritus es esa temprana marca de crítica a la modernidad, que reciben del medio católico en que crecieron, un matrimonio por el que, de uno u otro modo, acabaron alejándose de la Iglesia, un recalcitrante provincianismo y una cierta inseguridad frente a todo lo urbano…”.

Y añade Habermas un poco más adelante en un texto titulado “la necesidad de continuidades alemanas”, refiriéndose a Heidegger y Schmitt, los teóricos del nazismo:

“Los dos pertenecieron a los “grandes aceptadores de 1933”, porque se sentían infinitamente superiores a los nazis y pretendían “acaudillar al caudillo”; pero al percatarse de lo ilusivo de tan extravagante designio, ambos se negaron “post festum” a confesar públicamente su culpa y ni siquiera su error político”.
Habermas, que como vimos venía hasta aquí algo condescendiente, se plantea luego una inquietud crucial:

“…necesita explicación la circunstancia de que estos “portavoces del Reich”, precisamente en el país en que se produjo aquella catástrofe de civilización, y pese a la peculiar falta de clarividencia de que hicieron gala y a la incapacidad de aprender de que hicieron exhibición, ejercieron y ejerzan entre los más jóvenes ese tipo de fascinante autoridad intelectual en el que se delata una profunda identificación con un cierto tipo de mentalidad…”

Relata posteriormente en el escrito Habermas que luego de la segunda guerra mundial “Carl Schmitt se vio así rodeado de un aura de conjurado y de consagrado, que suscita la impresión de que en torno a él se hubiese desarrollado una corriente subterránea y subversiva de la historia de la intelectualidad política de la República Federal de Alemania. (…) Completamente en el viejo espíritu, escribe todavía en 1952 un miembro de la academia a Carl Schmitt diciendo que seguramente habrá notado “cuán ramificado es el círculo de aquellos que han sentido el deber de prestar a usted asistencia contra el terror, ya sea el terror negro, el rojo o el circunciso”.

Y un poco más adelante, abordando el tema de fondo, escribe Habermas:

“Queda en primer plano la disputa en torno a ese concepto de lo político, reducido a la relación amigo-enemigo. Pero más provocadora para la autocomprensión del Estado constitucional democrático resulta esa “teología política” que rechaza un concepto secularizado de política y, por tanto, rechaza también el procedimiento democrático como fundamento legitimatorio del derecho, que distorsiona el concepto de democracia, privándolo de su núcleo deliberativo y reduciéndolo a la mera aclamación de masas cuasi militarizadas, que opone el mito de la unidad nacional innata al pluralismo social, y que renuncia al universalismo de los derechos del hombre y de la moral humanitaria tachándolos de hipocresía criminal”.

El filósofo alemán sintetiza así al pensamiento de Schmitt:

“Lo político no se revela en el carácter vinculante de las decisiones de una autoridad estatal, sino que se muestra más bien en la autoafirmación colectivamente organizada de un pueblo “políticamente existente” contra los enemigos externos e internos”.

Y concluye Habermas exponiendo los contenidos espirituales del autoritarismo neofascista, que como en todos lados vuelve a emerger -aunque la cita es un poco extensa- , conviene compartir:
“El Glossarium rebosa de un antisemitismo rabioso, de un odio ciego contra esos emigrantes “parcialmente perturbados en sentido moral”, de penosos lloriqueos de alguien que se siente un “animal acorralado”, como un Jonás escupido del estómago del Leviatán. Carl Schmitt padecía, manifiestamente, de una patológica incapacidad para reconocer las proporciones de lo sucedido y el propio papel que él había desempeñado en todo ello; niega y se exculpa, se muestra furioso contra los “criminalizadores de Nuremberg”, contra los “constructores de genocidios y de crímenes contra la humanidad”; y se burla: “Los crímenes contra la humanidad los cometieron los alemanes. Los crímenes por la humanidad se cometieron contra los alemanes. Ésta es toda la diferencia”. Sin embargo, este Carl Schmitt apareció a los jóvenes, o por lo menos a algunos de ellos, como alguien capaz de satisfacer dos necesidades existenciales: parecía hacer inteligibles las causas de la derrota y representar de forma convincente la continuidad de una tradición alemana puesta en cuestión. Sombart le pregunta en una carta: “Tal como en Alemania se ha hecho espiritualmente frente a la derrota, ¿hay algún contrapeso espiritual para el milagro económico?”. Y Kesting ve en Carl Schmitt un “príncipe secreto en el reino invisible de la espiritualidad alemana”, de suerte que Carl Schmitt sería “el coloso que nos abre el camino a todos”.

(…)

El supuesto más importante – continua Habermas- de esta expectativa, es el sentimiento común de haber sido “derrotados” en 1945. (..) Como dejaron bien claro, en 1945 no tuvieron que arrepentirse de nada, porque desde mucho antes se habían sentido decepcionados y desengañados por el “Movimiento” que en 1933 habían apoyado. Pero eran precisamente sus ideas las que les habían permitido percibir el nacionalsocialismo como una variante de lo “propio”. Así, Hitler aparece en el espejo retrovisor de Carl Schmitt como un “lumpen desprotegido y sin techo”, que irrumpe en el “templo de la cultura” a fin de habérselas de verdad y en serio con las “ideas puras”: “Y, a la inversa, esas pasiones y fórmulas, pensadas hasta entonces de forma extremadamente pura, se sintieron sorprendidas, a la vez que felices, de ser tomadas por fin en serio”. Los grandes acontecimientos universales, como aprendimos hace ya tiempo, suceden dos veces: una vez como tragedia y otra como farsa”.

Hasta aquí Habermas, pero la obra de Carl Schmitt, naturalmente, no pasó desapercibida a György Lukács, quien como vimos en el capítulo anterior centra su ácida crítica en el problema de fondo, y que en este otro texto complementa:

“En Schmitt, “Donoso Cortés se ve convertido (ya en la posguerra) en el antepasado de la despótica dictadura pura y simple del capitalismo monopolista”. Mediante esta operación sustituye Schmitt a Hitler por los Estados Unidos, al que le otorga “el monopolio del esclarecimiento del siglo, a saber; la legitimidad histórica del propio poder, el derecho al empleo de la violencia y la absolución del Espíritu universal por todos los crímenes cometidos en su nombre”.

“Su gran importancia (la de Donoso Cortés, al que recurre luego de la segunda guerra Schmitt, explica Lukács) para la historia de la teoría contrarevolucionaria, radica en que abandona la argumentación legitimista, para ofrecernos, no ya una filosofía de Estado de la restauración, sino una teoría de la dictadura”.
Y añade el autor de la “ontología del ser social”, con Donoso y Schmitt entre otros “estamos ante un enemigo de las masas a quien el odio enceguece, ante un frenético perseguidor de la “masificación” (de la democratización)”.

“Y ahora, – subraya- comprendemos ya cuál es la realidad que hay detrás, cuando Schmitt se muestra en desacuerdo con el régimen hitleriano: (después de haberle escrito el libreto. GB) es evidente que consideraba la demagogia social de Hitler cuyo carácter fraudulento sin duda no le pasaba desapercibido como una despreciable mascarada de la dictadura por excelencia del capitalismo monopolista. Lo mismo que para Spengler, para Jünger y para otros, Hitler era, para Schmitt (después de que fue derrotado) “excesivamente democrático”, “demasiado populachero” (Sin que esta supuesta oposición impidiera a Schmitt por supuesto, servir concienzudamente a Hitler como ideólogo, con todas las fuerzas de su espíritu)”.

Convocando en este texto de 1953 que citamos a los ciudadanos europeos a participar de las acciones por la paz que inundaban entonces el planeta, recuerda Lukács cómo, “durante la ola irracionalista del fascismo, los contados defensores burgueses del racionalismo creían necesario dar excusas por su actitud racionalista o aparecían como unos tipos raros, peregrinamente paradójicos”.

Y concluye:

“Hitler todavía pudo arramblar con todo lo que encontró de reaccionario en cien años de trayectoria irracionalista y sacar el irracionalismo de los salones a la calle”.
Y recuerda finalmente que tan luego como a mediados del siglo XIX advertía Marx: “Es evidente que el arma de la crítica no puede suplir la crítica de las armas, pero también la teoría se convierte en un poder material, siempre y cuando que las masas se adueñen de ella”.

Hasta aquí Lukács.

Pero corresponde un mínimo apunte más.

Ya que más arriba Michel Foucault fue mentado, podemos concluir este capítulo de las “Conclusiones”, citando al pensador francés:
“Las relaciones de poder no son en sí mismas formas represivas. Lo que sucede es que en las sociedades, o en la mayoría de ellas, se crean organizaciones para mantener cristalizadas las relaciones de poder, para mantener dichas relaciones en un estado de asimetría, de modo que un cierto número de personas obtienen una ventaja social, económica, política, institucional, etc. Y esto cristaliza la situación. Eso es lo que uno llama poder, en el sentido estricto del término: es un tipo específico de relación de poder que ha sido institucionalizado, cristalizado e inmovilizado para beneficios de algunos y perjuicio de otros”.

Nótese que conceptualmente, en esta valoración, las relaciones de poder, como en el estalinismo, al que Foucault combatió, permanecen “congeladas”, impermeables a las luchas sociales por la democratización permanente de la sociedad.

IV

Praxis – ideología y Derecho: el nudo “gordiano” de una teoría marxista de la democracia.

“Los naipes están echados, el mundo que viene” fue concebido como un viaje al apasionado conflicto que protagonizaron nuestros antepasados cercanos.
El relato se inicia con la exposición, en un lenguaje todo lo sencillo que en cada caso resultaba posible, de los fenómenos acontecidos y de las interpretaciones generales que sobre los mismos fueron elaborando las mentes más lúcidas.

Luego se incorporan conceptualizaciones más y más abarcativas, que, sin embargo, al disponer el lector de los insumos teóricos presentados desde el inicio, podían facilitar, o el autor albergaba esa expectativa, si no una comprensión integral, (idealidad para las subjetividades individuales inaccesible) por lo menos, una perturbadora inmersión en su complejidad.

El fenomenal impacto de las transformaciones tecnológicas, económicas y geopolíticas que se despliegan en el presente, establecerán una distancia cada vez mayor entre los contenidos político culturales del mundo que reverbera en estos textos y “el mundo que viene”.

La robotización, a modo de mínimo ejemplo para referir a la entidad de esas transformaciones, presupone el inicio de la superación definitiva de la diferenciación entre trabajo manual y trabajo intelectual. Diferenciación que dio origen… ¡a la sociedad dividida en clases!

El complejo de dialécticas de conflicto que en el libro han sido enumerados, en lo esencial, sin embargo, todavía caracterizan al proceso de la civilización.
Por citar algunas de ellas, la que nos acompañó a lo largo de varios de los primeros capítulos:

…“el principal conflicto que afecta a la humanidad es el que se desenvuelve entre lo que podríamos llamar la “razonabilidad” propia de la gestión del desarrollo por parte de los intereses del capital y la política, en tanto representación y praxis de los intereses y las necesidades de la sociedad”.

Ciertamente, también siguen operando en la realidad las contradicciones dialécticas que hemos analizado en profundidad, entre capitalismo total ideal y capitalismo monopolista de Estado, o entre sociedad civil y humanidad socializada…

Una de esas dialécticas de conflicto, la que dice relación con las dos posibles maneras de interpretar los acontecimientos que nos rodean, o bien a partir de “composiciones ideológicas” a las que nos aferramos para orientar nuestra acción, o bien a partir de un esfuerzo “científico cultural” por desentrañar los sucesos en sus más complejas determinaciones y potencialidades, necesita todavía ser algo más detalladamente formulada.

¿Por qué?

Porque cuando una elite gobernante interviene en los conflictos que caracterizan a la civilización desde la perspectiva de una composición ideológica, que cree superior a otras, en la que ha sido formado y en la que, por diferentes y muy profundas causas, se siente cómodo, acomete o puede acometer acciones orientadas a validar los contenidos de esa “composición ideológica”, correspondan o no sus postulados esenciales con los fenómenos tal y como se desenvuelven en el momento en que interviene.

Puede desatar, por citar un posible resultado de una acción emprendida con base en composiciones ideológicas, una guerra nuclear.

Lo mismo le puede ocurrir sin embargo, a quienes aspiran a intervenir en la realidad circundante desde una perspectiva “científico cultural”, como indicamos antes, aquella actitud teórico política que procura desentrañar los sucesos en sus más complejas determinaciones y potencialidades.

Cuando analizamos la obra de Gramsci y Lukács observamos el modo que se esfuerza por intervenir en la acción social la filosofía de la praxis, cuya característica esencial, a la que hemos denominado ya sobre el final de este escrito como “racionalidad dialéctica”, es que cuando elabora conceptos para interpretar la realidad toma en consideración al cambio, al movimiento, tanto al de la naturaleza como al que se opera en la sociedad cuando la especie produce sus condiciones de existencia y procura perfeccionar su peripecia vital.

 

Recordemos cómo lo enuncia esquemáticamente Marx:

“Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción”.

Y añade:

“Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua.
Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización”.

En muchos sentidos, en las últimas dos o tres décadas se han gestado las condiciones materiales para que una considerable cantidad de gobernantes se esfuercen por gestionar al proceso de la civilización según criterios científico culturales.

Entre otras cosas porque desde entonces el gobierno de la República Popular China procura hacerlo, y como esa poblada nación es cada día más influyente en los acontecimientos mundiales, si la relación competitiva en la producción económica global no es gestionada según esas mismas lógicas por parte de las elites occidentales, sino según composiciones ideológicas, además, en algunas naciones, frecuentemente radicalizadas, el resultado será, disculpe el lector lo categórico de la afirmación, un completo desastre.

De modo que la disociación entre “composiciones ideológicas” y “racionalidad dialéctica” adquiere una significación civilizatoria como casi nunca antes en la Historia.
Pues en su radicalidad, la segunda guerra mundial y el Holocausto contra las comunidades judías del este europeo tuvieron lugar como consecuencia de que la acción con base en composiciones ideológicas no pudo ser contenida por ninguna racionalidad de vocación científico cultural.

En uno de los primeros capítulos de “Los naipes están echados, el mundo que viene” presentamos al problema, con mucha sencillez, del modo siguiente:

“La ideología es la composición de un discurso articulado de ideas que se elabora a partir de la observación del desenvolvimiento de los fenómenos según como estos se nos presentan, digamos, a golpe de vista, (o de emoción) para generar a partir de ello el impulso de la voluntad necesario con el que participar en la construcción del mundo de la vida en concordancia con esa composición.

La filosofía política en cambio, es el esfuerzo intelectual, – de la racionalidad política inmanente a la condición humana- por comprender no cómo los fenómenos se nos presentan como apariencia, o como ideología, sino las causas que los producen, (a los fenómenos y a las ideologías) el modo en el que la acción de los seres humanos los alteran, los modifican, y a partir de ese estudio, hacer viable una exposición teórica, que procura explicar conceptualmente los fenómenos, y una práctica social, que tendrá la última palabra sobre la validez de esa teoría”.

Como hemos visto en varios pasajes de este libro, en particular con Lenin, Lukács y Gramsci, todo esfuerzo por intervenir en la sociedad según las lógicas de la racionalidad dialéctica contiene, siempre e inexorablemente, la subjetividad del que recurre a su metodología: su sensibilidad, su cultura, su nivel de instrucción, su afectividad, su madurez o su ansiedad, su lugar en el mundo: (si se trata de un burócrata académico o de un empresario privado o de un trabajador organizado, o un dirigente político de una nación pequeña o de una inmensa), en fin… si piensa solo o integrado a un “intelectual orgánico” donde participa de espacios deliberativos en los cuales confronta libremente sus ideas o si forma parte de una estructura autoritaria donde teme hacerlo…

Uno de los riesgos más serios que afecta a la racionalidad dialéctica no refiere a las vulnerabilidades científicas que en el esfuerzo de conocimiento de un fenómeno objetivo emana de la subjetividad, pues al ser esa valoración contrastada seguramente tenderá a aprehender más sofisticadamente el objeto cuyo desenvolvimiento procura desentrañar, sino a su tendencia empíricamente comprobada en la historia contemporánea a considerar su método MUY SUPERIOR al de quienes recurren a “composiciones ideológicas”.

Constatando y sometiendo a crítica a ese fenómeno, como señalamos ya al principio de esta obra, escribió el pensador catalán Manuel Sacristán: “El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse”.

Por alguna causa que en seguida vamos a tratar de escudriñar, la racionalidad dialéctica (elaborada esencialmente a partir de una crítica de la teoría del conocimiento de Kant desenvuelta por Hegel en su “Ciencia de la Lógica” y luego, por los clásicos del marxismo) suele constituirse, en la práctica política contingente, en una “composición ideológica” ella misma.

Este fenómeno que tuvo su más dramática expresión en el “estalinismo”, ha afectado también sin embargo, a algunos de los filósofos de más sólida formación intelectual. Por ejemplo, a Lukács…

Quien en el proceso de su obsesiva crítica del fenómeno de la alienación, podría decirse, “fetichizó al fetiche”.

En su obra hay momentos en los cuales se diría que salvo él, como el teórico de la alienación, y Pashukanis, que participó en la elaboración de su teoría del Derecho de la misma actitud, los demás seres humanos estamos irremediablemente atrapados en el fenómeno de la “alienación”, al que Carlos Marx dedicó muchas energías en exponer, precisamente, para contribuir a que la civilización encuentre una solución que permita su superación dialéctica.

Lukács en cambio, le prestó tanta importancia a la crítica de la alienación como poca a la formulación de proposiciones político culturales para superarla. Lo que lo condujo, al igual que a Pashukanis, a valorar filosóficamente al Derecho en general, únicamente en cuanto componente de la alienación misma.

Una de las vías ya creadas por la praxis humana para intentar superar la “cosificación” de las relaciones sociales, para desenvolver el proceso al interior de su intrincada madeja, el Derecho público, apenas fue considerado por Lukács y Pashukanis, que, como vimos en los capítulos de Los naipes… en el que reproducimos su reflexión sobre Estado y Derecho, incluso se “molesta” con Engels cuando el cofundador de la filosofía de la praxis alude a la potencia productiva de la praxis política cuando en la sociedad se alcanza un cierto equilibrio de fuerzas entre las clases principales del capitalismo.

La estructura jurídico política de organización de la sociedad resultó así minimizada en su significación civilizatoria.

En la praxis política que se desenvuelve como lucha de clases y como competencia cultural (hegemonía), y en el proceso de la civilización con todos sus componentes, (contención de la agresividad, socialización universal de la producción, creación de formas institucionales, etc.) la crítica y la salida progresiva de las lógicas del capitalismo total ideal se va desenvolviendo en la transformación periódica de los contenidos del Derecho público, tanto en Francia como en China.

La PRODUCCIÓN política prevalece sobre el Derecho (la producción normativa) como institución reguladora de conflictos pasados, porque la praxis transformadora (que es el origen constitutivo del fenómeno humano y por tanto de todas las formas añadidas a la naturaleza como instrumentos y cultura), no cesa jamás.

Obsérvese sin embargo cómo describe Lukács a Kelsen:

“…en la sociedad en la cual vivimos las ciencias especializadas se encuentran rigurosamente separadas unas de otras. Cada una de ellas posee su propia metodología formalista basada en las categorías no dialécticas del entendimiento. Es por eso que ciertas correlaciones, que cualquiera de esas ciencias especializadas puede tratar perfectamente bien en cuanto pertenecen a su dominio, sólo pueden ser consideradas por otra ciencia especializada como datos irracionales. La filosofía del derecho del neokantiano, Kelsen proporciona un ejemplo muy característico de este fenómeno. Al examinar el problema del Derecho, problema que la sociología de la época podía, mal que bien, tratar, Kelsen se ve obligado a concluir diciendo que los orígenes de toda legislación constituyen para la ciencia del Derecho “un gran misterio””.

Y añade: “La validez formal del Derecho del cual trata la ciencia jurídica se convierte en un misterio completamente análogo para los economistas burgueses”. . . (en relación a la validez de la teoría del valor como plusvalía).

La necesidad social de una ideología unificada da nacimiento, con el fin de superar esas dificultades especulativas, a la teoría de las ciencias y a su cuadro histórico. Contrariamente a lo que hacían los filósofos menores del período precedente, se busca ahora la totalidad y la unidad. Pero como lo hemos demostrado, los investigadores se equivocan de camino. En realidad sería perfectamente posible establecer la base común de todas las ciencias por medio del estudio de la evolución de la sociedad, ella misma determinada por el factor económico. Pero es evidente que el pensamiento burgués no ha podido penetrar en este camino que conduciría a refundir todas las ciencias por medio del método de la dialéctica materialista. El estadio del imperialismo, debido a su metodología antidialéctica, no supo o no quiso resolver las contradicciones fundamentales que encontraron las ciencias especializadas surgidas de la división capitalista del trabajo. Esta metodología no pudo resolverlos porque, (…) retomó tal cual al idealismo subjetivo, que constituye la base filosófica de la metodología de las ciencias especializadas”.

Reparemos en esta afirmación de Lukács: “Al examinar el problema del Derecho, problema que la sociología de la época podía, mal que bien, tratar…”

¿A qué refiere de pasada con esa apreciación el filósofo húngaro?

A que la sociología analiza al Derecho desde el punto de vista de su efectividad, en cuanto a si logra o no administrar los conflictos derivados de las relaciones de poder entre las fuerzas que intervienen en un conflicto.

Pashukanis alude así al mismo problema, sostiene:

“Marx formula esto de manera aún más neta: «También el derecho del más fuerte es un derecho».

Y añade: “No es una paradoja porque el Derecho es, lo mismo que el cambio, (de mercaderías o de salario por trabajo, etc. GB) un medio de comunicación entre elementos sociales disociados. El grado de esta disociación puede ser históricamente más o menos grande, pero no puede nunca desaparecer totalmente”…
“No puede desaparecer totalmente”, mientras el Derecho regule las relaciones sociales, quiere decir Pashukanis.

El teórico soviético del Derecho, que hizo un invalorable aporte, y el filósofo húngaro, uno de los más lúcidos del siglo XX, coincidían esencialmente en que el Estado y el Derecho, luego de la revolución bolchevique, debían ser utilizados por los trabajadores como un instrumento para la superación de la sociedad dividida en clases.

Pero al enfatizar la crítica del “derecho burgués” como un componente de la “superestructura” ideológica que contribuye a reproducir al sistema capitalista de producción no aportan ni siquiera una línea a la reflexión crítica sobre cómo habrían de utilizar al Estado y al Derecho las organizaciones de los trabajadores que en el período revolucionario no habían accedido al control monopólico de sus estructuras institucionales.

Es bastante razonable que ello ocurriese, pues sus prioridades intelectuales PARECIAN SER otras.

No obstante, esa omisión desempeñó un papel extremadamente negativo en occidente Y AL INTERIOR del mismo proceso revolucionario, pues los intelectuales del movimiento obrero o de la izquierda, como hemos visto en este escrito, en lugar de enfocarse en el análisis de cómo intervenir en la disputa por los contenidos del Derecho, se plegaron a su mera descalificación.

Ese es el origen, también, de la pavorosa crítica del parlamentarismo y de la muy endeble reflexión sobre la “especificidad” de lo político que caracteriza tanto a la obra de Lukács y Pashukanis como de Miliband y Poulantzas.

¿Pues qué institución creada durante el proceso histórico de democratización de la sociedad puede dirimir los conflictos por la orientación del proceso de la civilización sino alguna que facilite que esa democratización se desenvuelva, o pueda desenvolverse, en medio de instituciones que garanticen la praxis política?
Y no obstante ello, la lucha de los trabajadores continuó en todas partes profundizando el proceso de “democratización permanente de la sociedad”.

Lo que ocurre esencialmente es que la praxis transformadora no cesa, como se subrayó antes, pero también que a la sociedad humana la caracteriza otro instrumento por ella creado, otro medio de comunicación, además del intercambio de mercaderías y el de salario por tiempo de trabajo, por fuerza de trabajo.
Ese instrumento es el lenguaje, mediante el cual Lukács elaboró su reflexión crítica.

Veamos cómo referimos en el capítulo 8 de Los naipes… a la dialéctica “praxis / ideología”, que de ella nos estamos ocupando ahora.

“Desde el punto de vista de la exigencia de una alta calidad interpretativa de los fenómenos que tienen lugar en el mundo previa a la toma de decisiones, la conciencia respecto a cuánto interviene lo “ideológico” en la “racionalidad política” es dramáticamente relevante con relación a cómo se dirimirán los conflictos de intereses, la competencia entre comunidades, en los inmediatos años por venir.

Es extremadamente relevante en relación a la potencia de lo político de prevalecer o no sobre las lógicas del capital”.

Pues bien, tal desafío no entraña una complicación únicamente para las elites burguesas, (para las conservadoras y para las democráticas) sino también y muy especialmente, para los “intelectuales orgánicos” de los trabajadores en todo el mundo, pues en tanto el inicio del proceso que conduce a la democratización permanente de la sociedad YA comenzó en octubre de 1917, y en tanto en las condiciones objetivas del mundo contemporáneo, ninguna clase social logrará hacerse con el control monopólico del aparato del Estado, la elaboración de una teoría marxista de la democracia constituye un “deber” civilizatorio como ningún otro.

El mismo Lukács, citando a Marx, explicó por qué en el capítulo anterior: “la teoría se convierte en un poder material, siempre y cuando que las masas se adueñen de ella”.

¿Y cómo harían las masas para apropiarse de un marco conceptual mediante el cual activar la transformación permanente de la sociedad sin participar, además de en el conjunto de las luchas sociales y de las prácticas culturales en general, de la deliberación democrática que tiene lugar mediante el uso del lenguaje?

Pocas cosas tan peligrosas en la praxis político cultural como fetichizar a un fetiche y subestimar, no sólo las consecuencias histórico materiales de la praxis transformadora que se desenvuelve en la forma de trabajo social universal, sino también la capacidad de desarrollo de la conciencia científico cultural por parte de los individuos.

La “mercantilización” de todas las esferas del mundo de la vida produce efectos graves, individualismo alienado, pero también reacciones contraculturales que producen civilización, como las que – subraya Marx- se expresan en el arte o en la multitud de experimentaciones colaborativas que se desarrollan aquí y acullá buscando AHORA, en este mismo momento, según el modismo con el cual Lenin enfatizaba un cambio dialéctico cuando este estaba ocurriendo, la solución al conflicto.

Y esas y otras experimentaciones, que se operan en la geografía terrestre, con nosotros o sin nosotros, a partir de una multitud de acciones humanas dispersas, producen a su vez, formas jurídicas en constante transformación.

El constitucionalismo moderno, por ejemplo, en crisis en casi todo el mundo occidental como consecuencia de un impulso “decisionista” de las elites que no logran administrar la producción competitiva de SUFICIENTE riqueza para financiar al conjunto de prestaciones del Estado nacional según las lógicas del capitalismo total ideal, en nada se parece a las formas censitarias sin sufragio universal y sin procedimientos plebiscitarios, es decir, de democracia directa, que el proceso de democratización permanente de la sociedad impulsado esencialmente por los trabajadores logró consolidar en occidente.

Las ideas únicamente suelen objetivarse en el proceso de la civilización, si operan representando necesidades de las “fuerzas” humanas que las producen, y tal la razón por la cual Hans Kelsen decidió diseñar una estructura jurídica, sobre la base de una ficción, su “grundnorm”, o norma fundamental y evitar con ello los debates hiper – ideologizados de su época sobre la función del Derecho, del Estado y de la praxis política.

“El Estado representará algo objetivo, sólo si lo concebimos como la validez del orden normativo que en él se expresa”, escribió.

Es decir, sólo si en un nivel cultural superior al conflicto de clases desatado como guerra civil efectiva o en potencia, se crea, se produce, un instrumento civilizatorio que viabiliza la competencia dentro de formas jurídicas.

Y tal la proposición contenida en la idea, desenvuelta como deber ser, (pero como ideología democrática que reproduce en formas jurídicas el contenido del mismo proceso democratizador que tiene lugar en la praxis social) de la que surge el constitucionalismo moderno.

Los grupos de privilegio lo utilizan como ideología “naturalista”, pues el Derecho siempre e inexorablemente reproduce un estado de cosas pasado, (la propiedad privada del capital) pero el conflicto se resuelve lenta y sistemáticamente, mediante la modificación de sus contenidos a partir del esfuerzo ontológicamente impulsado por la especie humana hacia la democratización general que conduce a la “humanidad socializada”, a la que refiere Carlos Marx en las “Tesis sobre Feuerbach”.

Según la relación de fuerzas, incluso decisiones tendientes a socializar medios de producción, como ha ocurrido en todo el mundo, pueden tener lugar en las lógicas del derecho público.

Su única real debilidad es la que se deriva de que a corto plazo no resuelve el conflicto entre conglomerados competitivos de capitalistas en el mercado global, donde se impone económica y en ocasiones militarmente, la fuerza, pero la solución de este severo problema de la civilización únicamente tendrá lugar cuando las lógicas de la sociedad civil puedan comenzar a ser sustituidas POLÍTICO JURÍDICAMENTE, por lógicas universalmente democratizadoras de las relaciones sociales.

¿Qué hacer entre tanto? Para responder a esa pregunta resulta necesario abordar el problema del Estado nacional objetivamente existente y el del desarrollo desigual (entendido como un problema no sólo económico, sino también filosófico político de enorme significación), lo que haremos en el próximo capítulo de las Conclusiones.

Entre tanto, como para superar la “alienación” es conveniente, además de empujar la democratización general permanente de la sociedad, propiciar la comprensión mayoritaria de sus contenidos, el “desenmascaramiento” de las formas orgánicas según las cuales opera en el capitalismo total ideal, concluyamos este capítulo con algunas formulaciones teóricas sobre la manera en que se desenvuelve.

Pues al sentido común de una época, a las maneras de representarse la realidad a partir de la necesidad de satisfacer las condiciones básicas de vida, las “determinaciones de existencia”, a las que alude en su obra Carlos Marx, no las modifica plenamente la voluntad política, ni siquiera la acción científico culturalmente planificada, pero la praxis puede orientarse a su superación dialéctica o a su conservación “eterna”.

Comencemos recordando, para en él homenajear a todos los perseguidos y asesinados por el “estalinismo”, cómo refiere el joven intelectual soviético Isaac Rubin, al problema del “fetichismo de la mercancía”. Con una foto en la cual el autor de “Ensayos sobre la teoría del valor” (1928) aparece junto a su esposa ilustramos en la web al presente capítulo.

“En la sociedad capitalista el fetichismo es inherente a todas las manifestaciones ideológicas. Esto quiere decir, sumariamente, que las relaciones humanas, que en la mayor parte de los casos se mantienen por intermedio de objetos, aparecen como si fuesen cosas para esos observadores engañados por el espejismo superficial de la realidad social; las relaciones entre los seres humanos aparecen entonces bajo el aspecto de una cosa, de un fetiche. El ejemplo más claro de esta alienación lo proporciona la mercancía, que es el elemento fundamental de la producción capitalista. La mercancía, tanto por su producción como por su circulación, es efectivamente el agente mediador de las relaciones humanas concretas (capitalista-obrero, vendedor-comprador, etc.), y es necesario el funcionamiento de condiciones sociales y económicas muy concretas y muy precisas -es decir, de las relaciones humanas- para que el producto del trabajo del hombre se convierta en mercadería”.

Carlos Marx, en el tercer tomo de El Capital lo había subrayado así: “las mediaciones de las formas irracionales bajo las que se presentan y se compendian prácticamente determinadas relaciones económicas, no interesan en lo más mínimo a los portadores de estas relaciones, (los capitalistas) en sus actos y manejos; y, acostumbrados como están a moverse dentro de ellas, en nada escandalizan a su inteligencia. Para ellos, una contradicción flagrante no tiene nada de misterioso.
Se mueven como pez en el agua dentro de esas formas y manifestaciones sustraídas a toda conexión interna y que, consideradas de por sí, aisladamente, son algo repugnante. Podríamos aplicar a esto lo que Hegel dice de ciertas fórmulas matemáticas, afirmando que lo que el sentido común considera irracional es lo racional y lo que para él es racional, la irracionalidad misma”.

Y con la forma en que Lukács comenta este pasaje de Marx:

Hegel hace ver allí -en la alusión que hace Marx- “cómo la aparición de las contradicciones auténticamente dialécticas sugieren, vistas éstas por el pensamiento metafísico, la apariencia de una cierta irracionalidad; pero señala, al mismo tiempo, cómo el pensamiento dialéctico puede superar estas contradicciones, elevándolas a una racionalidad superior”.

Y Engels sobre el mismo concepto de Hegel al que ya estudiamos en esta obra:

“Todo lo real es racional, y todo lo racional es real”. ¿No era esto, palpablemente, la canonización de todo lo existente, la bendición filosófica dada al despotismo, al Estado policiaco, a la justicia de gabinete, a la censura? Así lo creía, en efecto, Federico Guillermo III; así lo creían sus súbditos. Pero, para Hegel, no todo lo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de existir. En su doctrina, el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que, además de existir, es necesario, “la realidad, al desplegarse, se revela como necesidad”; por eso Hegel no reconoce, ni mucho menos, como real, por el solo hecho de dictarse, una medida cualquiera de gobierno: él mismo pone el ejemplo “de cierto sistema tributario”. Pero todo lo necesario se acredita también, en última instancia, como racional”.

Esto es, como históricamente racional para los seres humanos que actúan dentro determinadas condiciones.

Pero concluyamos este capítulo citando a Lukács, pues aunque arriba hemos sometido a crítica lo que denominamos como su “fetichización de la alienación”, sin la lectura de su obra “Ontología del ser social”, el autor de este escrito no habría podido escribir ni una sola línea de “Los naipes están echados, el mundo que viene”.
Describe Lukács así al proceso de enajenación de los seres humanos a la forma capitalista de producción: “…las cualidades de mercancía del producto (su precio, por ejemplo) se separan del producto y se convierten en cualidades objetivas, como el sabor de la manzana o el color de la rosa.

El mismo proceso de alienación ocurre en el caso del dinero, en el del capital y en el de todas las categorías de la economía capitalista: las relaciones humanas adquieren al aspecto de cosas, de cualidades objetivas de objetos. Cuanto más alejada de la producción material efectiva se encuentra una de esas categorías, tanto más vacío es el fetiche, más desprovisto de todo contenido humano se encuentra. Por eso es que la evolución del capitalismo en el estadio imperialista no hace más que intensificar el fetichismo general, puesto que los fenómenos a partir de los cuales sería posible revelar la “deificación” de todas las relaciones resultan cada vez menos accesibles a la reflexión de la mayoría de las personas, por el hecho del dominio que ejerce el capitalismo. Desde el punto de vista de la filosofía es necesario que este hundimiento en el fetichismo ejerce un efecto antidialéctico sobre el pensamiento. Cada vez más la sociedad se presente al pensamiento burgués como un montón de cosas muertas y de relaciones entre objetos, en lugar de reflejarse en ella tal cual es, es decir, como la reproducción ininterrumpida y sin cesar cambiante de relaciones humanas.

El clima mental que de este modo se crea es muy desfavorable para el pensamiento dialéctico. El parasitismo propio al estadio imperialista no hace más que intensificar esta evolución. La mayor parte de los intelectuales, en efecto, se encuentran muy alejados del proceso de trabajo efectivo que determina la verdadera estructura y las leyes de la evolución de la sociedad están tan profundamente encajados en la esfera de las manifestaciones secundarias de la producción social -que ellos consideran, por otra parte, como fundamentales- que les resulta imposible poner en evidencia las relaciones humanas ocultas por la alienación.

En definitiva, es tan amplio el abismo existente entre la realidad y el pensamiento, que éste sólo refleja las manifestaciones superficiales, y todo cambio en la evolución social se presenta para el pensamiento bajo el aspecto de una ruptura inesperada y sólo puede provocar una serie continua de crisis”.

V

Democracia o barbarie

Los problemas de la democracia y del desarrollo, contenidos sin los cuales la “disolución” más bien violenta del “Estado nacional” (incluso de buena parte de los muy ricos en recursos naturales) será irremediable, no los resuelven “publicistas” parlanchines, ni medios de comunicación hiperideologizados que empujen prácticas voluntaristas en tal o cual dirección, ni la sumisión acrítica (cortoplacista) a intereses de espacios geopolíticos diferentes al que geográficamente se pertenece.

Tampoco el “capitalismo monopolista”, ni el “de los amigos” ni el “oligárquico”, ni la militarización de las instituciones… muchos menos el nacionalismo militante en cualquiera de su versiones, sino única y exclusivamente, una gestión científico cultural del proceso de la civilización que tome en cuenta todas sus dialécticas conflictivas.

El autor de este escrito es perfectamente consciente de que la caracterización “capitalismo de los amigos” es poco ortodoxa desde el punto de vista de la ciencia política, lo mismo que el que se define en el mismo capítulo 74 de Los naipes… como “oligárquico”, por lo cual más adelante se expondrán argumentos mejor fundamentados para referir a la razón por la cual se “juega” con tales calificaciones.

Pero en este fragmento de las “Conclusiones” expondremos los contenidos generales del problema del desarrollo desigual.

Pues suele ocurrir con mucha frecuencia, que por no reparar en esta honda, compleja dialéctica, las elites de algunas sociedades se consideran “más inteligentes” que las de otras naciones. Por ejemplo, las norteamericanas en relación a las inglesas y las rusas, las inglesas respecto de las norteamericanas y las chinas, las argentinas respecto de las brasileñas y así, razón por la cual, de vez en vez, esas elites ingresan en petulantes y “omnicomprensivos” procesos discursivos con los que arrullan sus sueños hasta que una mañana cualquiera la realidad los expone al más cruel y merecido ridículo.

Al problema del desarrollo desigual resulta necesario analizarlo no únicamente en relación a la diferente potencialidad de producción de riqueza que caracteriza a una nación que participó de prácticas imperialistas o neoimperialistas respecto de las que no lo hicieron, (en general porque no pudieron), sino, también, respecto a la capacidad de estas últimas de superar o no las condicionantes de ese proceso derivadas y las consecuencias que ello actualmente tiene en la economía global.

La distancia cada vez más significativa, entre los niveles de tecnificación y capacidad productiva de capital de las naciones hiperdesarrolladas y las que pugnan por superar desigualdades estructurales puede conducir a estas últimas a crisis autodestructivas que nunca se resolvieron, y ahora mucho menos, mediante el mero procedimiento de las alianzas de algunas de sus elites con las elites de las potencias “centrales”.

Ni mediante intervenciones “decisionistas” autoritarias que procuran resolver a martillazos lo que necesita ser resuelto mediante la dinamización productiva y la democratización general de la sociedad.

Por ello, en el actual estado de la civilización, resulta también muy relevante observar cómo ha evolucionado el problema del punto de partida desde el cual cientos de naciones integraron al capitalismo total ideal a sus formas de producción, la forma en que ello ocurrió, si violenta o voluntariamente y la potencia demográfica o cultural de que disponen para encontrar salidas.

Indicaba Marx como sugerencia metodológica que es en las sociedades más desarrolladas de una determinada época histórica en las que hay que estudiar al “mundo que viene”, como él mismo lo hizo con la economía inglesa del siglo XIX.

Pues bien, contrariamente a lo que la abrumadora mayoría de las elites occidentales piensan de sí mismas, en términos generales puede decirse que en este momento ningún país o conglomerado de países es EN TODOS LOS PLANOS más desarrollado que otros, lo cual se explica por las consecuencias prácticas que tuvieron las experimentaciones revolucionarias de principios del siglo XX, pero también porque el proceso de socialización universal de la producción capitalista ha concluido.

Por ejemplo, la democracias culturalmente más desarrolladas pueden ser contadas con los dedos de una mano, las nórdicas, la uruguaya, algunas europeas; el desarrollo capitalista tecnológicamente más sofisticado quizá se encuentre en Estados Unidos o en Japón, la aplicación más afinada de la racionalidad científico cultural a la gestión del proceso de la civilización en su conjunto, quizá en China, la mayor disponibilidad de recursos naturales, quizá en Rusia…

Buena parte de las “desigualdades” e irritantes (peligrosas) complicaciones del mundo contemporáneo son el resultado de que el impresionante desarrollo de las fuerzas productivas no se está regulando según lógicas universalistas, sino según las lógicas competitivas basadas en la weberiana “razón de Estado”, cuando, tales representaciones estatalmente autorreferenciales no permiten administrar ni política ni productivamente, los complejos problemas de la sociedad global.

Y esto tiene enormes implicancias en relación al aparato burocrático del Estado nacional y al Derecho internacional, o dicho de modo más político, en relación a la posibilidad o no de diseñar una ingeniería que permita gestionar lo que los politólogos denominan “gobernanza global”.

El estado de situación del mundo contemporáneo podría describirse así:

“Es la lucha darwinista por la existencia individual, trasplantada, con redoblada furia, de la naturaleza a la sociedad. Las condiciones naturales de vida de la bestia se convierten en el punto culminante del desarrollo humano. La contradicción entre la producción social y la apropiación capitalista se manifiesta ahora como antagonismo entre la organización de la producción dentro de cada fábrica y la anarquía de la producción en el seno de toda la sociedad”, decía Engels en su obra de divulgación, “Del socialismo utópico al socialismo científico”.

Actualmente esta valoración puede presentarse “como el antagonismo entre la organización de la producción dentro de cada Estado nacional” o bloque de Estados “y la anarquía de la producción en el seno” de la sociedad global.

La intervención político económica (medidas contrafácticas de espíritu keynesiano ante, por ejemplo, la ley tendencial de la disminución de la tasa de ganancia, que en esta obra estudiamos con las notas “gramscianas” del escritor Nicolás González Varela, o las intervenciones estatales para dinamizar mediante inversiones en obra pública la economía) y político jurídicas, administración más o menos ordenada del comercio mundial luego de la segunda guerra mundial, permitió gestionar políticamente, aunque en general en beneficio de los países YA desarrollados, al proceso civilizatorio.

Las “condiciones naturales de vida de la bestia” estatal nacional trasplantadas a la creciente socialización universal de la producción, esto es, a la interconexión orgánica de la economía mundial, tornan inviable A MEDIANO PLAZO, cualquier pretensión de resolver el problema de la competencia fuera de control precisamente por el control hegemónico del mercado mundial desde tal o cual Estado nacional o bloque de Estados, por eficientes en la producción de riqueza que hayan sido en el pasado.

Como veremos más adelante, una solución coyuntural puede resultar de la articulación de bloques de naciones, pero ello siempre y cuando en esas naciones la SOCIEDAD política democráticamente organizada prevalezca sobre los intereses de los grupos de privilegio (de TODOS los grupos de privilegio) y siempre y cuando el proceso se desenvuelva tomando en consideración las desigualdades del punto de partida.

Todas las formas jurídicas de gobernanza internacional, (políticas comerciales, políticas monetarias, etc.) como resultado de un problema perceptivo propio del proceso evolutivo, cual es de que los individuos y las sociedades no consideran espontáneamente su ser social genérico cuando adoptan decisiones políticas (a la humanidad socializada que hemos analizado) sino que se perciben como “átomos dispersos”, presentan la idea de que las naciones singulares pueden operar con cierta independencia, lo que tiende a reproducir las desigualdades, en lugar de a generar las condiciones para su superación dialéctica.

La ideología burguesa en particular, las más de las veces también espontáneamente, en cuanto analiza la realidad desde su posición material privilegiada, también al interior de los Estados nacionales, suele elogiar toda política que considere a los individuos como el “átomo de la sociedad”, y se lamenta toda vez que una política impositiva procura generar condiciones de igualdad en el punto de partida.

Esta lógica, en el estado actual del mundo contemporáneo, en el que el sistema mundo es uno y el mismo a pesar de las diferencias en cuanto acceso al capital YA ACUMULADO, conduce a una catástrofe que también afectará a las elites burguesas.

Para las elites mundiales ha dejado de ser posible no prestar rigurosa atención a la indicación de Marx según la cual la “dialéctica de los conceptos de fuerza productiva (medios de producción) / relaciones de producción”, constituye a escala global una problemática “cuyos límites habrá que definir (aunque ello) no suprima la diferencia real”.

Y añade, en un texto sublime en el cual mediante notas muy generales y conceptualmente densas se exige a sí mismo repensar, “todo, desde el principio”, al conjunto de tematizaciones dialécticas que había estudiado durante décadas:

“En general, el concepto de progreso no debe ser concebido de la manera abstracta habitual. Con respecto al arte, etc., esta desproporción no es aún tan importante ni tan difícil de apreciar como en el interior de las relaciones práctico-sociales mismas. Por ejemplo, de la cultura. Relación de los United States con Europa”.

(Marx refiere aquí a cómo determinadas circunstancias naturales pueden producir efectos en la cultura y en las condiciones generales de producción que a su vez repercuten en la cultura: el espíritu emprendedor que estimula a los individuos que tienen que superar enormes obstáculos para convertirse en productores agropecuarios en inmensas extensiones de tierra casi despobladas o, en cambio, cierta tentación conservadora en quienes han “superado” ya ese proceso).

“Pero el punto verdaderamente difícil que aquí ha de ser discutido – añade Marx -, es el de saber cómo las relaciones de producción, bajo el aspecto de relaciones jurídicas, tienen un desarrollo desigual. Así, por ejemplo, la relación del derecho privado romano (esto es menos válido para el derecho Penal y el Derecho público) con la producción moderna. Esta concepción se presenta como un desarrollo necesario. Pero justificación del azar. Cómo. (Entre otras cosas, también de la libertad.) (Influencia de los medios de comunicación)”. (En el capítulo II de las “conclusiones” trabajamos sobre esta vinculación entre azar, necesidad y libertad).

Y concluye los apuntes en los cuales organiza sus investigaciones para la elaboración de “El Capital”:

“La historia universal no siempre existió: la historia como historia universal es un resultado”.

Cuando se analiza teóricamente al problema del desarrollo desigual puede ser útil considerar también la siguiente indicación de Engels: “Atenas ofrece la más pura y clásica forma (de desarrollo necesario): aquí, el Estado, surge directamente de las contradicciones de clase, que se habían desarrollado en la sociedad gentilicia misma (…) La emergencia del Estado entre los atenienses es una muestra especialmente típica de la constitución del Estado, ya que por un lado es enteramente pura y se desarrolla sin mezcla de violencias externas ni internas… porque, por otro lado, permite que surja directamente de la sociedad gentilicia un Estado de forma de desarrollo muy elevada, la república democrática”.

Fue la “violencia eminentemente extraeconómica”, la militar colonialista, la que produjo el desarrollo capitalista en China y en Estados Unidos…

Cuando el imperio británico luego de la revolución industrial expandió la forma capitalista de producción a todo el mundo, el desarrollo desigual en relación, por ejemplo, a lo que más tarde sería Estados Unidos y a China, comenzaba a limarse…aunque para ello resultase necesario, históricamente necesario, un proceso revolucionario que concluyó… en el BREXIT.

El pluralismo parcial, únicamente religioso, entre protestantismo y catolicismo, con sus muy violentos pero removedores acontecimientos, había abierto en Inglaterra el camino para el pluralismo político, la dinamización de la praxis productiva y científica -que eso fue la revolución industrial- fue una de sus consecuencias. El acontecimiento insular, en el caso de Inglaterra doblemente insular, comenzó luego a ser historia universal.

Pero como hasta hace pocas décadas las condiciones jurídicas de intercambio en el mercado global fueron en general establecidas por las clases y naciones que disponían de mayor capacidad de imposición de las reglas de juego, el mundo funcionó reproduciendo esencialmente la desigualdad.

Hasta la emergencia de China como potencia mundial.

China se apropió de las fuerzas productivas desarrolladas en todo el mundo capitalista y comenzó a aplicarlas según criterios científico culturales, y no meramente competitivos, lo que constituye el acontecimiento más importante del siglo XX luego de la revolución bolchevique, la experimentación de Weimar que más tarde abriría el camino al Estado social, y la derrota del nazismo por el Ejército Rojo y los aliados.

Con la emergencia de China como potencia mundial, o, lo que es lo mismo, una vez que se acentúa la universalidad de los contenidos orgánicos del capitalismo total ideal, se incrementa radicalmente la velocidad de las transformaciones productivas.

Y por la sencilla razón de que involucra a más cantidad de procesos teleológicos y creativos en general, se producen transformaciones cualitativas en las relaciones de producción a escala global.

Un complejo dialéctico de conflictos evolutivos de carácter universal, al llegar a un grado de desarrollo, ya no es posible administrarlo políticamente al interior de las fronteras de NINGÚN ESTADO nación ni por parte de unos bloques de naciones contra otros bloques de naciones.

“El desarrollo clásico se basa ante todo en si las fuerzas productivas de un dominio determinado y en un estadio determinado también, tienen la potencia interna (como ocurrió en Inglaterra) para regular las relaciones de distribución según su sentido económicamente correspondiente, o si una violencia eminentemente extraeconómica (como ocurrió en China) tenía que insertarse para poner en pie la situación económica llegada a ser necesaria”, (para asegurar la reproducción de la sociedad en condiciones competitivas) afirma György Lukács al procurar explicar el contenido de la problemática que estamos analizando.

Y añade, “la conquista exterior era para Engels lo más frecuente, pero las fuerzas esenciales que empujan la adaptación a formas universales es la lucha de clases”.
Resulta “una diferencia cualitativa, subraya en seguida Lukács, si la violencia es un momento (que modifica al) órgano de realización de las fuerzas internas que dirigen el desarrollo, o si por la inversión directa de las relaciones de distribución, (distribución de la tierra por ejemplo) se crean condiciones enteramente nuevas para la economía.

Es de notar que Marx, en El Capital, donde presenta como clásico el desarrollo capitalista en Inglaterra, no comienza con su emergencia violenta, con la acumulación primitiva, con la inversión violenta de las relaciones de distribución, con la insoslayable creación para el capitalismo del trabajador “libre”, sino sólo tras haber expuesto en su totalidad las leyes económicas que se manifiestan clásicamente”

Marx lo había expresado así: “Una nación puede y debe aprender de las demás; incluso cuando ha desvelado la ley natural de su movimiento -y tal es la finalidad de esta obra, (El Capital) sacar a luz la ley económica de la sociedad moderna- no puede ni sobrepasar ni expulsar por decreto las fases naturales de su desarrollo, pero sí puede abreviar y suavizar los dolores del parto”.

Esta generalización expuesta todavía para las naciones, es ahora aplicable a la sociedad global en cuanto sociedad global.

Continúa Lukács exponiendo los problemas del desarrollo desigual en su obra “Ontología del ser social”: “en los países altamente desarrollados, la distribución (de capacidades culturales y tecnológicas y de bienes útiles) a la población, ya corresponde a las exigencias de una producción socialmente desarrollada, mientras que los países socialmente atrasados pueden encontrarse sólo en el principio o en la mitad de este proceso. Lenin, conforme a consideraciones tales, ya había expresado con toda claridad, que la revolución socialista en Rusia, en el sentido económico de Marx, no podía tener un sentido clásico” y que una revolución en un país desarrollado tomaría la dirección cultural del proceso de transformación.

China no era un país desarrollado, pero preservaba la memoria histórica de una civilización milenaria…

Al analizar cómo la praxis transformadora entendida ontológicamente, es decir, considerando a la especie humana que habita el mismo espacio natural, produce cambios cualitativos, Lukács expone un ejemplo sencillo que también aquí nos ayudará a comprender la significación del problema que estamos analizando: “la capacidad de observación de un cazador primitivo no puede compararse de manera inmediata con la de un investigador que experimenta en la actualidad (de un cazador que dispone de un sistema de visión nocturna, por ejemplo).

Si se considera en dominios aislados por abstracción, se llegará a una complicada confrontación de crecimiento o disminución en las capacidades de observación tal que cualquier progreso aislado en una dirección debe surgir simultáneamente con un retroceso en la otra”.

(Esto es, que nuestro cazador tendrá al usar una cámara de visión nocturna mayor capacidad visual, pero el uso de esa tecnología le hará perder quizá la percepción de fenómenos naturales inmediatos).

“La crítica de la cultura procedente del romanticismo, continúa Lukács, en la mayoría de los casos, suele arrancar de estos retrocesos -indiscutiblemente existentes- y con la unidad de medida así obtenida, discutir la existencia del progreso en términos generales.

Por el otro lado, se constituye una concepción del progreso, cada vez más simplificada y vulgar, que se basa en cualquier puro resultado cuantitativo de progreso -crecimiento de las fuerzas productivas, ampliación cuantitativa del conocimiento- y sobre esta base se decreta un progreso general.

En cualquiera de estos casos, se dilatan como criterios únicos del progreso conjunto, simples momentos singulares (por otra parte, importantes); pero ya por ello, deben errar en cuanto al núcleo de la cuestión; sí, la crítica de cualquiera de esos métodos, puede parecer plausible pues fundamentalmente no responden al problema de que se trata”.

Cual es el de la democratización general de la sociedad universalmente considerada.

Y agrega Lukács: “Que un mar conecte o separe a dos países depende esencialmente del grado de desarrollo de las fuerzas productivas; cuánto más elevadas son esas, tanto más retroceden los límites naturales, hasta la distribución interna de la población, cuya movilidad o estancamiento, pueden conferir una significación decisiva a los momentos de la situación, están ya dados desde la instauración de la socialidad de la producción económica”.

Hasta aquí los componentes teóricos básicos del problema que consideramos necesario dejar expuesto y que, dicho un poco en broma, justificarían otro libro de las dimensiones de Los naipes… pero veamos ahora cómo se expresan en términos prácticos.

El ingreso de la República Popular China a las lógicas del capitalismo total ideal, como consecuencia de su densidad poblacional y su capacidad creadora, (su cultura milenaria) pese al desarrollo desigual de esas capacidades que mantenía en el semifeudalismo a buena parte de su población, cambió, radicalmente, y para siempre, al mundo. Mundo que hasta hace algunas décadas, todavía podía funcionar según las lógicas del Estado nacional.

China, al haber superado el desarrollo desigual, ahora considerada como economía nacional en relación al resto de las economías más desarrolladas del mundo, modificó radicalmente la realidad geopolítica, el contenido de la competencia entre conglomerados de capitalistas y también el contenido “clásico” de la lucha de clases en occidente, pues anuló toda capacidad, digamos simplificadamente para no extender mucho más esta obra, de intervenir al modo keynesiano, propio del capitalismo monopolista de Estado, en la solución de los problemas de distribución de la riqueza.

Inició el proceso de disolución de las lógicas del capitalismo monopolista de Estado, pues las mismas, aún en su versión neoimperialista, no pueden resolver los problemas que genera la economía global capitalista.

Y es esta circunstancia, la que embrutece, tal el término que corresponde, a los conglomerados de capitalistas no competitivos de los países menos dinámicos y a los acostumbrados a disponer casi monopólicamente, por ejemplo, del poder decisorio sobre la política monetaria mundial.

¿Qué hacen ante esta realidad las sociedades democráticas?

¿Preservan mediante subvenciones al productor rural improductivo con el objeto de reproducir su “cultura”, la vitivinícola de Francia o Italia por citar una, o administra la complementariedad de capitales innovadores para generar los recursos con los cuales preservar lo más alto de la cultura creada por aquel estado natural de la relación del hombre y la naturaleza?

¿En América del Sur, se elaboran políticas para preservar, conservar, y desarrollar culturalmente al espíritu libertario del “gaucho” y sus tradiciones musicales, o se reproducen las lógicas del “patrón” y el peón “domado”?

¿Se resignifica a Federico García Lorca, Rubén Lena, Borges y Gardel, o se intenta replicar a Franco, pero ahora muy a su pesar, europeizado, con Aznar, Marine Le Pen, Uribe, Fujimori o cualesquier “dictadorzuelo” de poca monta?

¿Se facilita la instalación de “maquilas” o de institutos de investigación como el Pasteur y sus laboratorios tecnológicamente de última generación?

Los seres humanos “sólo llevan a cabo su propia actualidad paralelamente con el retroceso de los límites naturales, con el devenir cada vez más puramente socializado de la estructura social y de sus fuerzas dinámicas”, enfatiza Lukács.

(La praxis transformadora y la democratización de la sociedad).

“Esta tendencia crece con el entrelazamiento real de los dominios económicos; Roma y China tienen desarrollos económicos muy diferentes, pero como no ejercieron ningún influjo real entre sí, sus diferencias apenas pueden clasificarse en el desarrollo desigual, y a lo más, hegelianizando, podría decirse que el desarrollo desigual ya estaba presente, sin haber realizado su para sí.

Así, la primera producción realmente social, la capitalista, es igualmente el terreno apropiado para el auténtico despliegue del desarrollo desigual. Y eso es así, porque la trabazón de territorios cada vez más vastos y multifacéticamente estructurados desde un punto de vista económico crea un sistema de relaciones más rico y entrelazado, en cuyo domino las diferencias locales pueden influir, positiva / negativamente en la dirección del desarrollo conjunto.

Que tales diferencias en el ritmo de desarrollo económico se transformen a su vez en político – militares, tiene que acrecer de nuevo la tendencia a la desigualdad.

Lenin con toda razón ha tenido en cuenta esta cuestión como punto central en el análisis de la fase imperialista. En el desarrollo desigual se pone de manifiesto la heterogeneidad de cada uno de los componentes de un complejo, de las relaciones de los complejos entre sí; cuanto más desarrollada y más socializada está la economía, tanto más pasan a segundo plano las heterogeneidades de los elementos puramente naturales, transformándose más puramente en el sentido de la socialidad. Pero este proceso no suprime ni la índole natural, ni las heterogeneidades. Estas deben sintetizarse en la unidad de la corriente conjunta, y tanto más cuanto más potentemente se desplieguen las categorías sociales, pero su carácter originario se mantiene en esa síntesis y, aún dentro de la legalidad del proceso conjunto, pone de relieve la tendencia al desarrollo desigual. Por consiguiente, éstas no significan oposición alguna a la legalidad general en el desarrollo de la economía, ni menos una especificidad histórica “única” o una irracionalidad del proceso conjunto; constituyen más bien su necesario mundo fenoménico que surge de la característica del ser social”, enfatiza György Lukács en su “Ontología del ser social”.

Marx también considera con énfasis particular, añade, “en tanto que punto particularmente difícil, cómo las relaciones de producción en tanto que relaciones jurídicas se presentan en el desarrollo desigual”.

¿Por qué hace alusión aquí Lukács, con Marx, a las relaciones jurídicas?

Porque en última instancia, tanto si se las somete a crítica porque aplicadas considerando a todas las partes por igual cuando no lo son, reproduce las desigualdades, como si se las valora como un componente del proceso evolutivo de la civilización, pues habilitan a que al interior de sus contenidos se desenvuelva culturalmente la praxis política, constituyen un engranaje clave de la “dialéctica de la humanización”.

Ninguna gobernanza mundial puede concebirse ya en el mundo contemporáneo, sin considerar seriamente los problemas del desarrollo desigual y por tanto, también, entre otros “asuntos”, el relacionado con el futuro de la industria armamentista…

Engels, en una carta a Conrad Schmidt, subraya Lukács, ha dejado algunas observaciones interesantes.

“Mientras los problemas de la cooperación y la convivencia sociales de los hombres se regulan en lo esencial por la costumbre, y mientras que ellos mismos son capaces de tener en cuenta y de decidir las necesidades que espontáneamente surgen, sin aparatos especiales (familia, siervos domésticos, jurisprudencia en las democracias inmediatas), no se plantea el problema de una esfera jurídica autónoma respecto a la económica. Sólo un nivel más alto de la arquitectura social, la emergencia de las diferenciaciones antagónicas de clase, (o entre países GB) trae consigo la necesidad de crear organismos e instituciones, para la regulación determinada del trato social y económico de los hombres entre sí”.

“En contraste con la economía, (el Derecho) no se propone en manera alguna producir algo nuevo; presupone más bien este mundo como existente en su totalidad e intenta instalar en éste principios vinculantes, que no hubieren podido desarrollarse a partir de su espontaneidad inmanente”, finaliza Lukács.

Y esta es la razón por la cual, en el estado actual del mundo, la planificación político jurídica de la democratización de la sociedad global, es la única forma de articular una gobernanza que considere el futuro de la especie humana como tal especie.

La opción instintiva de todas las composiciones ideológicas es dejar librada a la bestia para que satisfaga a corto plazo su necesidad de alimento, mientras destruye la capacidad de la naturaleza de reproducir las condiciones de las que emerge el alimento con el que satisface su necesidad reproductiva.

Lo que está en juego es si la mayoría de los países del mundo se orientan a reproducir experimentaciones como las concebidas por el fascismo o experimentaciones como las concebidas en todos aquellos procesos democratizadores de las relaciones sociales, pero articuladas ahora mediante todos los integrantes de la sociedad global.

VI

El mundo que viene, que puede venir

La dinamización de la praxis productiva (que constituye al fenómeno humano, su determinación cultural esencial) y que orgánicamente se desenvuelve ahora globalmente en la forma capitalismo total ideal, presupone el inicio de la “disolución” del Estado nacional.

Del Estado nacional tal y como operó funcionalmente durante los últimos siglos.

El aparato burocrático que ante la biológica vulnerabilidad de la especie, (rasgo que constituye al fenómeno humano, su determinación natural esencial) y que como resultado de la competencia entre las comunidades humanas por asegurar su reproducción y evitar la escasez de materias primas ocupó en la imaginación de los seres humanos el lugar de Dios, el “Espíritu Absoluto” de Hegel y Weber, irá siendo lenta, pero sistemáticamente sustituido, por la comunidad organizada democráticamente.

El proceso de institucionalización funcional de una democracia supranacional a escala planetaria demandará quizá más de un siglo, pero ha comenzado.
En seguida pondremos un ejemplo práctico que nos ayudará a dimensionar la significación que ha adquirido el capitalismo total ideal en su desenvolvimiento universal.

Pero antes de ello y antes de formular algunas apreciaciones conceptualmente muy relevantes que el autor considera oportuno subrayar, tomando en consideración las potencialidades, pero también los riesgos y graves peligros que el tránsito desde el Estado nacional hacia el establecimiento de una democracia universal implica, parece prudente hacer notar que buena parte de las valoraciones prospectivas que se formulan en este capítulo deben ser así precisamente consideradas: como valoraciones prospectivas.

Valoraciones que a juicio del autor de este escrito tienen un carácter tendencial científico culturalmente fundamentadas, pero que no por ello pretenden validez político práctica alguna, pues la dialéctica necesidad, azar, deliberación, libertad, que hemos estudiado con Marx, Lenin, Gramsci, Lukács y Habermas, está preñada de originalidad…

Como se van a exponer aquí sólo unos pocos de los nudos conflictivos que caracterizarán al mundo que viene, parece prudente también advertir que no es posible anticipar en qué regiones el proceso podrá desenvolverse administrado científico culturalmente (racionalmente) y en cuales se desencadenarán desbordes violentos que no resultará sencillo contener.

Esto porque el proceso de superación de la sociedad dividida en clases que embrionariamente se ha iniciado, en algunas regiones se desenvolverá más aceleradamente que en otras, pero también porque sólo unas pocas naciones disponen de los instrumentos necesarios (la calidad de las instituciones democráticas y los medios tecnológicos para perfeccionarlas) para afrontar las acciones contratendenciales y contrarevolucionarias que emergerán de los grupos de privilegio más conservadores.

La intuición por parte de diversos fragmentos de los aparatos burocráticos del “viejo” Estado nacional respecto de la emergencia del fenómeno que enunciamos, ha generado YA un conflicto tan o más importante, en el presente momento histórico, que el que se deriva de la contraposición temporal que todavía prevalece pero va a comenzar a ser superada, entre apropiación privada y producción social de la riqueza.

Como veremos, lo que viene de decirse explica tanto la reemergencia del ultranacionalismo neofascista, (fenómeno ya estudiado aquí) como la potencia transgresora y el apoyo de masas que desde los ochenta del siglo XX ha tenido el neoliberalismo.

Pero demos ahora un paso atrás.

Un día lluvioso de la segunda década del siglo XXI, mientras navegaba por la web en busca de información sobre el estado de las relaciones entre China y la India y por esa maravillosa potencia de la curiosidad humana, (así como por la infinita información de calidad diversa que alberga la red de redes) terminé abriendo una página que refería a la significación científica de Antoine-Laurent de Lavoisier.

En el segundo o tercer párrafo de la nota de divulgación se indicaba lo siguiente: “La química no era entonces (ni lo es ahora) una ciencia barata. Lavoisier necesitaba instrumentos complejos y sustancias caras y difíciles de conseguir. En uno de sus experimentos más significativos Lavoisier usó una gran lupa para concentrar los rayos del sol sobre un diamante. El diamante se puso incandescente como una brasa, hasta que desapareció. Con este experimento Lavoisier descubrió que el diamante es una forma de carbono y que, al quemarse, se combina con el oxígeno transformándose en dióxido de carbono. Un experimento muy importante, pero también muy costoso”.

Apunté la frase en mi cuaderno de notas “a estudio” y luego imaginé a Lavoisier solo y desgreñado o acaso acompañado por algún estudiante admirado de la tenacidad de su tutor, experimentando una y otra vez durante años, como un anciano alquimista… que es lo que era hasta que aportó los insumos para elevar la curiosidad de la especie desde la búsqueda artesanal, a la ciencia de la química.

Demos ahora un pasito adelante…

Maria Salomea Skłodowska-Curie, como Rosa Luxemburgo, nació en Polonia y antes de recibir dos premios Nobel (el de Física en 1903 y el de Química en 1911) se trasladó a París. Rosa lo hizo a Berlín. Como todavía en aquella época la condición femenina era “con toda naturalidad” considerada “intelectualmente inferior” por parte de la mentalidad de la sociedad patriarcal extendida culturalmente incluso en países de desarrollo elevado, tanto en uno como en otro caso, el protagonismo que adquirieron era más bien excepcional.

En la medida en que la evolución tecnológica de la civilización dejó en evidencia, en los países desarrollados ya con la fuerza “de un prejuicio”, de que tanto intelectiva como “espiritualmente” no había diferencia significativa alguna entre mujeres y hombres, y aunque a las “feministas” les demandó lograr ese estado de conciencia la realización de acciones muy radicales, pues les había resultado durante siglos difícil “hacerse notar” de otra manera diferente a la que emana de la praxis del erotismo, la mujer terminó finalmente ocupando espacios en todas las esferas del mundo de la vida.

Añadiendo inteligencia y sensibilidad a la producción material y cultural.

La democratización en este campo, avanzaba significativamente, por lo menos, en la sociedad occidental.

Por participar de la lucha que permitió, entre otras, esa enorme conquista civilizatoria, Rosa Luxemburgo fue asesinada por las fuerzas de choque del Estado alemán y como si tal pérdida fuese, para el autoritarismo sin adjetivos, insuficiente, el “estalinismo” decretó luego su “muerte” política.

“Sin elecciones generales, libertad de prensa y de reunión ilimitada, lucha libre de opinión y en toda institución pública, la vida se extingue, se torna aparente y lo único activo que queda es la burocracia”, había afirmado la más lúcida revolucionaria europea del siglo XX.

“Lo único activo que queda es la burocracia”…

Demos ahora, aunque quizá todavía con algunas lágrimas nublando la vista del lector, así como humedecieron la del autor mientras escribía, unos cuantos pasos adelante.

En este momento, en este mismo momento, ahora, unos diez millones de químicos hombres y mujeres de la República Popular China, conectados en red y utilizando exámenes de varios laboratorios dispersos por el territorio de la nación asiática, pero también digitalmente interconectados, acaban de descubrir un medicamento…. o quizá, la función regenerativa que tal proteína en tales dosis y mezclada con tales o cuales componentes opera sobre tal afección. Pasado mañana ocurrirá lo mismo.

Una fábrica robotizada pondrá en circulación al medicamento al que días después, o quizá ahora, ahora mismo, la empresa Bayer procurará (procura) responder con otro mejor que muy probablemente, por razones demográficas, en tanto que unos y otros experimentan con las mismas tecnologías, ya está siendo perfeccionado por la industria farmacológica china o norteamericana.

El capitalismo total ideal constituye un modo competitivo de producción, que lo mismo que ocurrió respecto de las diferencias intelectivas y productivas entre la condición masculina y la condición femenina, será considerado absurdo, (en cuanto su carácter vulgarmente competitivo), pero mientras eso no ocurra, produce con unos niveles de eficiencia y ahora a una velocidad, que a quienes -por las razones que fueren – no puedan seguirle el paso, los arrastrará a todo tipo de dinámicas autodestructivas.

Pues todas aquellas naciones, la mayoría, QUE POR SI MISMAS, por sus propias fuerzas, no logren producir la suficiente riqueza para satisfacer las necesidades vitales y las aspiraciones y necesidades tecnológicas y culturales de la población que las compone, no tendrán otra alternativa que iniciar la disolución de sus costosas estructuras burocráticas disolviéndolas en un entramado de arquitecturas supranacionales primero, reduciéndolas luego a su mínima expresión mediante su sustitución por tecnologías derivadas de la inteligencia artificial y la robótica, un poco después.

La Unión Europea fue concebida de tal suerte, (aunque luego se reburocratizó en Bruselas, esencialmente porque forzó la implementación de una moneda única para no depender ya tanto de Estados Unidos) y en proceso semejante han ya ingresado la Unión Africana (con dificultades por la existencia de muchos “estados fallidos” y acciones desestabilizadoras neoimperialistas) y el mismo proceso se desenvuelve en Eurasia.

En occidente, mientras la superación científico culturalmente articulada del sistema capitalista no pueda efectivizarse, las formas competitivas de existencia organizadas en la forma Estado nacional o en la forma de bloques de Estados PARECE ser la única manera de asegurar los niveles de calidad de vida al que han accedido cientos y cientos de millones de personas.

Pero lo relevante a nuestros efectos no es ahora ese futuro previsible pero lejano, en el que la humanidad socializada prevalecerá sobre la sociedad civil fragmentada, sino reparar en que la aceleración de las implicancias productivas del capitalismo total ideal aplicado científico culturalmente en China tornan inviable la preservación del Estado nacional según y como ha funcionado hasta ahora… no únicamente para las naciones que por desarrollo desigual no tienen la más mínima chance de competir en ningún área con los países YA desarrollados, sino incluso para varios de esos Estados “desarrollados”.

Y como, políticamente, la democracia en la forma de Estado de Derecho se ha desarrollado únicamente hasta ahora al interior de las fronteras de las naciones, … los desafíos que se le presentan a la humanidad en general y a la sociedad occidental en particular, son enormes.

Ahora quizá pueda el lector interiorizar algo más hondamente la dimensión de la afirmación que formulamos en el capítulo I de las Conclusiones:
“El proceso de “disolución” del Estado nacional, que YA ha comenzado irremediablemente para no menos del 60 % de los países del mundo, a los efectos de que no tenga lugar dejando tras de sí incalificables catástrofes humanas, deberá realizarse fortaleciendo, aunque parezca paradójico, la soberanía política democráticamente construida, de la comunidad organizada en la forma Estado”.

La dialéctica convivencia democrática, lucha de clases, proyecto nacional de desarrollo que hasta ahora se desenvolvió con resultados diversos según se haya administrado con sofisticación o en medio de las cada vez más anacrónicas lógicas amigo – enemigo, irá siendo sustituida por la dialéctica desarrollo local, convivencia democrática, integración regional; en medio de “tironeos” entre conglomerados de capitalistas no suficientemente eficientes que pretenderán y no podrán, salvo por cortos períodos, ser subvencionados, y en medio de la resistencia corporativa de aparatos burocráticos cuyas funciones YA pueden sustituirse mediante la aplicación de nuevas tecnologías.

En cualquier caso, el proceso de desburocratización de las estructuras estatales, que también implica el comienzo del fin de las prácticas clientelares, (tal cosa a cambio de tal otra) será exigida por la COMUNIDAD política cada vez más acentuadamente.

Como a las palabras, a las que nunca se las llevó el viento, el autor de este escrito las respeta casi al mismo nivel que a las personas que ama, resulta del todo conveniente dejar constancia de que los contenidos que se desarrollarán a partir del siguiente punto, el lector puede, sobre todo si desea “no hacerse problemas”, considerarlos ciencia ficción.

En la mayoría de los países del mundo se producirá, por un período bastante extenso, un cambio de contenidos en la lucha de clases: tanto las burguesías más lúcidas como los trabajadores organizados (incluso los estatales mejor preparados, que procurarán asumir ellos, en principio no autónomamente y más tarde en formas asociativas originales de las que participará toda la comunidad territorialmente relacionada, la prestación de los servicios hoy centralizados) empujarán el proceso de “adormecimiento” de las estructuras burocráticas del viejo Estado nacional.

Desde el punto de vista de la cultura democrática que es la que “más temprano que tarde” prevalecerá (porque de ella depende la dinamización productiva de la comunidad, la potencia creativa de sí, para decirlo, como ironizaba Lukács, “hegelianamente”), el conflicto clave, la dialéctica sustancial, que caracterizará al proceso de transformación, es la que surge de la necesidad de la política de contar con los instrumentos que le permitan dirigir al proceso de la civilización imponiéndose sobre los egoísmos y hábitos corporativos capitalistas y estatal funcionales en general.

Al inicio del proceso las empresas públicas, (como quiera que sean gestionadas) jugarán en este sentido un rol esencial, pues son las que posibilitan junto a las políticas impositivas redistributivas -haciendo por ahora abstracción de la cuestión militar- que la comunidad organizada todavía estatalmente y mediante mecanismos de producción político jurídica parlamentaristas (con algunas experimentaciones de democracia directa aquí y allá) prevalezca sobre la pretensión históricamente reiterada de las clases privilegiadas menos competitivas de apropiarse del aparato del Estado para ponerlo a actuar en su directo beneficio.

Llegados hasta aquí, antes de ingresar en un par de problematizaciones decisivas, por fácticas, por presentes en la realidad objetiva que acontece “ahí afuera”, es necesario, para dimensionar la significación política y cultural del proceso de desburocratización, formularse la siguiente pregunta:

¿Por qué fue tan políticamente exitoso el neoliberalismo?

Porque millones de integrantes de las clases medias de los países desarrollados o habitantes de sociedades en las cuales han tenido lugar procesos sistemáticos de movilidad social ascendente, no están satisfechos con las prestaciones del Estado, en muchas naciones, por lo demás, con sobrados fundamentos.

El hecho de que ciertamente, su situación social orgánica y dinámicamente integrada a las lógicas del capitalismo total ideal les permita prescindir de las prestaciones sociales básicas porque pueden pagar las mercantilizadas, ahonda la subjetividad a la que una vez que accedió a tales posiciones deja de interesarle casi que en absoluto toda idea del Estado como “escudo de los débiles”, según el decir del creador del primer Estado social del mundo, el estadista uruguayo, Don José Batlle y Ordoñez.

Pero no obstante ese egoísmo, pues la mayoría de ellos ni en los países desarrollados ni en los de desarrollo medio asumen, (las más de las veces porque no disponen de tiempo) protagonismo social para integrarse a asociaciones comunitarias que sustituyan a los aparatos burocráticos en la “administración de las cosas” local o descentralizadamente administradas, la exigencia desburocratizadora que “les sale (ideológicamente) del alma”, tiene componentes revolucionarios.
Muy posiblemente estimulados por las organizaciones de los trabajadores que tomarán la iniciativa, los profesionales de las clases medias altas se irán integrando a las formas comunitarias de “administración de las cosas”.

La supervisión del tratamiento y reciclaje de los residuos de la zona en que habitan, la determinación de las características y prioridades de inversión en el espacio público, la fiscalización crítica de las asociaciones de educadores… la elección de “representantes” a las Asambleas Presupuestales regionales, que serán frecuentes… y así, que la imaginación del lector haga el resto.

El ingrediente más relevante que material y culturalmente explica el conflicto entre sociedad y burocracia es la intuición, por millones de ciudadanos occidentales, de que la mayoría de los países en que habitan no están en condiciones de producir suficiente riqueza para garantizar una equilibrada distribución que evite procesos de polarización social y política autodestructivos si el viejo Estado nacional continua consumiendo recursos ineficientemente gestionados o que ya resulta innecesario gestione.

El autor de este escrito pudo observar ese fenómeno… en Suecia.

El estado social, al concebirse para competir con el monumental aparato estatista del “socialismo real”, creó enormes estructuras burocráticas en algunas esferas muy corporativizadas, pues los trabajadores no están sujetos a la revocabilidad de sus funciones y disponen de privilegios menores, pero privilegios al fin… razón por la cual la “subjetividad moderna” teóricamente caracterizada por el despliegue de la iniciativa individual se trastoca en algo que podríamos denominar: “comodidad burocrática posmoderna”.

Y esto ocurre también en muchas universidades…

Y tal es una de las razones por las cuales en las sociedades occidentales que en algunos momentos lograron relativamente altos niveles de democratización de las relaciones sociales, pero mediante la excesiva presencia del Estado, en general sobredimensionado en sus funciones, se consolidó casi que como reflejo, la idea del Estado en lugar de Dios.

Y como una de sus consecuencias es la emergencia cultural de lo que puede calificarse como la “sociedad demandante”, en algunos países luego empobrecidos o que ya no disponían de recursos en exceso, la comunidad ha sido incapaz de reaccionar por sus propias fuerzas más que con inclinaciones del tipo de la exigencia de retorno del “Estado” total.

En los países del Este europeo reemerge en todos lados el neofascismo, concebido para sustituir… ¡al estalinismo!

Como en este libro no se trata de “escandalizar” a la opinión pública occidental, sino de exponer problematizaciones, miremos a la cara a algunas de ellas.
La abrumadora mayoría de las groseras inequidades sociales son en casi todo el mundo resultado de que se le ha hecho pagar a la sociedad, una y otra vez, por las políticas estatales implementadas no para solucionar problemas sociales derivados de la desigualdad intrínseca que pese a sus muchas virtudes en relación a las formas estamentales anteriores genera el sistema capitalista de producción, sino a que las mismas han estado orientadas a favorecer a los grupos de privilegio YA consolidados.

Resultado de lo cual, el sistema capitalista de producción, el del “libre” mercado y la “libre” competencia… ha terminado formando… ¡nuevas castas!
Bastante semejantes a las del feudalismo.

Eso, y casi nada más que eso, han sido el “capitalismo monopolista de Estado”, el “capitalismo neoimperialista supranacional”, el capitalismo “oligárquico” y el “capitalismo de los amigos” a los que burlonamente referíamos en el capítulo 72 de este libro.

A partir del ingreso de China al comercio mundial sin embargo, las lógicas según las cuales con base en “el interés nacional”, las compañías que hasta ahora podían sensatamente “gestionar”, en los países desarrollados, de vez en vez, en los países de desarrollo medio o bajo, sistemáticamente, el apoyo del “capitalismo de Estado”, dejarán de estar en condiciones de recurrir al mecanismo conocido como “socialización de las pérdidas”.

Esto obedece esencialmente a que las poblaciones que alcanzaron cierto nivel de vida estaban dispuestas a “hacer sacrificios” para salvar al Estado nacional siempre y cuando no perdiesen los privilegios derivados de habitar naciones cuyas prácticas imperialistas y neo imperialistas les permitían disfrutar de altísimos niveles de vida y consumo, pero como ninguna de las “políticas” contrafácticas son ya aplicables al tipo de competencia entre superpotencias que se desenvuelve en la actualidad, difícilmente se presente otra solución diferente al de “dejar morir” a las empresas no competitivas sustituyéndolas por capitales de cualquier origen, mejor, de diverso origen política y deliberadamente seleccionados.

En el presente estado de situación de la competencia de clases y naciones ni siquiera el capitalismo monopolista neoimperialista de Estado puede lograr imponer, como hasta ahora, las condiciones generales del comercio mundial.

Prácticas que a su vez les permitían en particular a Estados Unidos y la Unión Europea, subvencionar indirectamente a “sus” empresas en la disputa por el mercado global.

La imposición neoimperialista de las reglas de juego del comercio mundial, que en algunos momentos fue más agresiva y en otros menos, propició un fenómeno al que aquí hemos denominado como “el capitalismo de los amigos”, sustituto del capitalismo “oligárquico”, ya insostenible en país democrático alguno.

Recordemos cómo con cierta ironía definíamos a esas “búsquedas” de solución a la “impotencia productiva” que caracterizó durante décadas a algunas economías nacionales, que esencialmente eso fueron, búsquedas de solución mediante atajos que no conducían a ninguna parte:

“En el primer caso de trata de Estados que con el argumento de propiciar un desarrollo industrial “nacional” constituyeron, digamos, “trenzas de poder” entre un sistema político y tecno burocrático más o menos democrático y conglomerados de capitalistas no suficientemente competitivos según las lógicas del capitalismo total ideal. Para no herir innecesariamente sensibilidades nacionales no se señalarán aquí ejemplos concretos, pero se trata de la realidad objetiva de muchos, muchos Estados.

En el segundo caso sus contenidos pueden caracterizarse como el resultado de alianzas entre “oligarquías” propietarias de vastas extensiones de tierras productivas o ricas en recursos minerales o energéticos, con países imperialistas que cuidaban sus intereses y cuyas formas institucionales han sido el resultado en sus períodos dictatoriales de la ausencia de organizaciones política y culturalmente sólidas de los trabajadores y en sus períodos más o menos “democráticos” de coyunturas en las cuales los asalariados estuvieron en condiciones de disputar espacios de poder.

En casi que ningún caso, naturalmente, se da un modelo “puro”, porque los contenidos de las formas capitalistas terminan siempre determinados por la correlación de fuerzas entre los grupos de interés y las clases sociales, por el estado de situación de los conflictos geopolíticos y por la capacidad que tal o cual sociedad tenga de preservar su integridad institucional o, en última instancia, territorial”.

La impotencia competitiva ha sido la característica de los Estados que no pudieron ellos mismos tornarse imperialistas lo que condujo en el pasado a sus elites más conservadoras a intentar concentrar dictatorialmente a veces, otras hegemónicamente, el poder del Estado (mediante la influencia del dinero en la praxis político electoral) pero como la extensión de la cultura democrática (institucionalmente más o menos sólida, más o menos débil) ya era en occidente un proceso ontológicamente necesario, la solución entonces experimentada lo fue el de un desarrollismo empujado mediante prácticas proteccionistas “eternas”.

Proceso del cual no podía surgir otra cosa que la articulación de nuevas castas ora con una parte del cuerpo en el mundo empresarial, ora con la otra parte en la política.

Ahora bien, como estamos presentando problematizaciones, no corresponde dejar de subrayar aquí que tales prácticas tuvieron su principal origen en que constituían casi que la única respuesta posible a los problemas del desarrollo desigual ante la acción imperialista y neoimperialista de las “viejas” grandes potencias.
Lo que nos conduce a introducir, aunque muy a vuelo de pájaro, a la cuestión militar.

Es decir, a analizar la realidad no según como a cada cual le agradaría que fuese idealmente, sino como ella se presenta a nuestra percepción cuando procuramos abordar todas sus concatenaciones con crudeza.

En principio, pero sólo en principio, el autor tiende a considerar, que contrariamente a lo que estima cierta sensibilidad “antiimperialista” curtida por los hechos, no se producirán, salvo casos muy excepcionales, intervenciones militares directas por parte de potencias occidentales en occidente.

Los riesgos de que se reproduzcan fenómenos como la reacción del integrismo islámico pero en clave de “guerra de clases”, son muy altos. Y tienen consecuencias extremadamente desestabilizadoras para las naciones agresoras. Pues sus territorios no quedarán por fuera del conflicto.

No obstante, veamos el caso de América del Sur.

El inicio del proceso de disolución del Estado nacional presenta como inexorable la implementación de acuerdos de integración regional seriamente diseñados.
Las naciones que no participen de tales articulaciones tenderán a caer en la pendiente que los conducirá, o bien a constituir “Estados fallidos” o bien a buscar soluciones extrarregionales aliándose con alguno de los potentes espacios geopolíticos ya constituidos y contra los cuales, en algunas esferas, la industrial militar entre ellas, no es posible ya plantearse competencia alguna: Estados Unidos – Gran Bretaña, la Unión Europea, o China / Rusia.

Lo mismo ocurre en África y en vastas regiones del Asia.

La India es el único país, (la única sociedad) que quizá pueda tejer alianzas al mismo tiempo, comerciales con China y tecnológicas (también en la esfera militar), con Estados Unidos.

Los procesos de integración regional seriamente ejecutados ya enfrentan el desafío de vencer acciones desestabilizadoras externas (el fortalecimiento de todo competidor en cualquier área es en este momento de frágiles equilibrios, un problema) lo que puede observarse con la actitud asumida en la segunda década del siglo XX por Colombia en América del Sur y por Turquía y Ucrania en Europa.

Sin márgenes reales de autonomía por parte de las elites que procuren articular los procesos de integración no pueden desenvolverse políticas de complementación productiva, diseño de cadenas de valor y uso de los recursos naturales diferenciado en beneficio de la economía regional en su conjunto.

En los procesos de integración, digamos un poco socarronamente, los países no perderán la bandera, el himno y la selección de fútbol, pero necesitan, y por eso lo implementarán, reducir los costos burocráticos en general y militares en particular, lo que únicamente puede realizarse organizando la especialización por regiones de los cuerpos de seguridad, de modo que se necesiten unos a otros estratégicamente.

Todo proceso de integración en el presente momento histórico no está orientado a conformar bloques cerrados, porque tal cosa no es posible, pero tienden a privilegiar la cooperación entre ellos respecto de otros espacios geopolíticos.

Si cualquiera de los países geopolíticamente integrantes naturales de un acuerdo de asociación se sale del bloque, introduce un componente de inestabilidad que puede conducir a conflictos militares.

Como toda ingeniería integradora no puede ya realizarse sino empujando la democratización de la sociedad, la política de generación de empleo constituye un componente esencial.

La fragmentación militar pues, que unas naciones por ejemplo de África, acuerden con tal espacio geopolítico y otras con otro, sumado a la dificultad en la generación de empleo ya endémica en algunas regiones, acentúa otro componente cuya enunciación no es posible dejar de hacer.

Refiere a la calidad de las instituciones que garanticen el monopolio del uso de la fuerza coercitiva por parte de la comunidad integrada.

En caso contrario, la disputa militar de espacios territoriales ricos en recursos naturales o utilizados por la “industria” de la droga, el contrabando de mercaderías, el tráfico de armamentos, de personas, por parte de mafias cada vez más profesionalmente organizadas, acentúan el riesgo de la emergencia de cada vez más “Estados fallidos”.

Comunidad políticamente organizada y democracia

Cuando en este libro estudiamos los contenidos del debate entre Hans Kelsen y Pashukanis sobre la especificidad del Derecho, al lector pudo pasarle desapercibida, entre las muchas diferencias conceptuales, una coincidencia sustancial.

Ambos refieren a que en el proceso de disputa por los contenidos del Derecho, que emerge tanto del conflicto de clases como a partir de la competencia entre conglomerados de intereses privados y organizaciones burocráticas, el único modo de asegurar la estabilidad de una comunidad política institucionalmente organizada es el que denominan como un “poder despersonalizado”, verbigracia, no endiosado, que se constituye a partir de la producción democrática de una legislación que por ello mismo resultará vinculante.

Este procedimiento dio lugar en occidente al Estado de Derecho y conduce a los dirigentes chinos a elaborar lo que califican como un Estado socialista de Derecho.
La competencia por la dirección del proceso de la civilización entre la burguesía y los trabajadores organizados, en cada país o región, y ahora a escala global, abarcará por esa razón tanto a la esfera de las formas de producción, como la esfera de la cultura.

Tomando en consideración que a China la “producción”, así puede calificarse, de una cultura democrática, le demandará algunas décadas, tanto porque por su inmensidad no puede en este momento de la conflictiva historia mundial experimentar demasiado, como porque no existen modelos de democracia directa funcionales que tomar como referencia, la voluntad común en occidente, de la burguesía más culta y los trabajadores, de sus respectivos intelectuales orgánicos, de regenerar la tradición democrática de la modernidad, constituye el único posible freno a la oleada neofascista que en caso contrario se extenderá a todas aquellas sociedades que no logren resolver políticamente las dialécticas de conflicto que hemos expuesto en esta obra.

Como la disputa por los contenidos del derecho es POLITICAMENTE efectiva, siempre y cuando no sea sometida a interferencias externas, y como el capitalismo total ideal tiende inercialmente hacia el expansionismo, tal búsqueda de la “gobernabilidad” interior requerirá políticos de alto nivel intelectual e integridad ética.
Como en el universo de la cultura posmoderna tal cosa se encuentra poco, las sociedades tendrán que prestar decisiva atención a modificar ese estado de cosas.
China, Rusia, Estados Unidos, Alemania, Francia, Japón, serán los últimos estados nacionales a los cuales afectará el proceso de descomposición del capitalismo monopolista de Estado, de suerte que sus sociedades cumplirán un rol determinante en relación con los contenidos que caracterizarán al mundo en las próximas décadas.

Pues o bien ellas, las sociedades de esas naciones, repolitizándose, juegan un rol decisivo en la exigencia a sus gobiernos de una gestión científico cultural y política de la dinámica civilizatoria, o bien ella quedará librada a lógicas competitivas destructivas de impredecibles consecuencias.

La objetividad histórica en que deben desenvolverse las elites en la era del capital “hipersensible”, fenómeno que todo proceso de democratización, cuando aparece como irreversible, desata, es asunto difícil de administrar.

Tiende a producir “mentalidades resentidas”

La filosofía de la praxis, que fue erosionada en su potencia cultural revolucionaria precisamente por mentalidades resentidas, resulta relevante no subestime ahora el peso que las mismas ya tienen en occidente, en los países menos desarrollados en particular.

El “pánico” de los conglomerados de capitalistas ineficientes (que tal fue el fundamento del fascismo y es el fundamento del autoritarismo en general) no se resuelve ni mediante prácticas neoliberales ni mediante prácticas estatistas, sino mediante la democratización permanente de la comunidad política organizada localmente primero, regionalmente luego, y ya se verá hacia el último cuarto del Siglo XXI cómo, universalmente, al final del proceso.

En qué medida el mayor nivel de instrucción general de la población occidental puede generar las condiciones para una toma de conciencia orientada científico culturalmente a la democratización general de la sociedad, aún en medio de tan diversas prácticas “alienadas”, es algo que está por verse.

Y tal es la razón por la cual, la producción de cultura, constituye la más relevante acción revolucionaria en el mundo contemporáneo.

Mentalidad colaborativa

Permite albergar esperanzas el fenómeno visible por todas partes del incremento de lo que podríamos denominar como “la mentalidad colaborativa” que emerge de una miríada de emprendimientos sociales y empresariales.

Cuando las formas colaborativas salgan del ámbito de la producción, por ejemplo, de software y aplicaciones, diseño y producción artística, esferas a las que por ahora están confinadas, y se trasladen a la industria química, a la realización audiovisual, a la robótica y otros sectores claves de la economía capitalista global, el desafío a las formas del capital – trabajo asalariado será inmenso, y es en ese momento cuanto más policlasista resultará la oleada democratizadora.
En todo caso, el proceso de sustitución de la forma clásica capital – trabajo asalariado por formas de economía colaborativa, aunque desarrollado según las lógicas del capitalismo total ideal, pues en caso contrario fracasarían, ya comenzó y es históricamente irreversible.

Y es que la praxis transformadora, cuanto más se socializa la producción, más aceleradamente produce nuevas innovaciones y cooperaciones en la forma de inteligencia colectiva y creación de espacios de colaboración que tienden más y más a constituirse en “asociaciones de productores libres” que en empresas capitalistas clásicas.

Como este proceso tiene lugar en medio de la “disolución” de la forma histórica a la que conocimos como “capitalismo monopolista de Estado”, ni la burguesía ni los trabajadores organizados podrán ya en occidente lograr, en sociedades con una composición de clases cada vez más heterogénea, gobernar “contra” la otra clase.
Únicamente una sofisticada praxis policlasista mediada por partidos políticos financiados y controlados muy radicalmente por la sociedad podrá administrar científico culturalmente los enormes desafíos que, como vimos, se le presentan no ya a la comunidad supranacional todavía regional y estatalmente organizada, sino a la humanidad en general.

La competencia cultural y política por la hegemonía somete a las clases principales de la sociedad capitalista a muy apasionantes tensiones.

La que actué con mayor densidad intelectual y vocación democrática obtendrá el respaldo de la sociedad.

Y como el sentido de la vida los individuos no lo establecen mediante la praxis política, sino en el conjunto dinámico del complejo social y afectivo, cuanto mayor es el pluralismo, más honesto, flexible y sofisticado está históricamente presionado a ser el discurso de las clases dirigentes, ya procuren representar a la burguesía, ya a los trabajadores.

Como enfatizaba Antonio Gramsci, cuanto más socializada la producción del mundo de la vida, más hiperpluralista la humanidad tiende a ser, y más históricamente necesario resulta calificar el contenido de los procesos discursivos para elevar a la sociedad de las “creencias populares”, que de vez en vez producen un Trump, hacia el desenvolvimiento de “un conjunto de actos intelectuales, un conjunto de pasiones y sentimientos” desde los cuales emerge la fuerza cultural necesaria para inducir a la acción transformadora cuyo objeto es la elevación de los contenidos del proceso de la civilización.

VII

“Las revoluciones no se preparan, brotan”

El libro, la mayoría de cuyos anteriores 83 capítulos el lector encontrará en gerardobleier@blogspot.com, en su versión impresa se titulará:

Los naipes están echados, el mundo que viene

La democratización permanente

Apuntes para un marco conceptual de la transformación de la sociedad global en el Siglo XXI.

Abordé el apasionante desafío de escribirlo como consecuencia de un difícil acontecimiento que decidí convertir en esperanzadora praxis político cultural.

Logré disponer del tiempo y los recursos necesarios para hacerlo tras una gestión iniciada por mi familia con el objeto de recibir una indemnización, pues como consecuencia de las prácticas del terrorismo de Estado implementadas por la dictadura uruguaya entre 1973 y 1984, resultó asesinado mi padre, Eduardo Bleier.
Reflexioné entonces que en tanto mi padre había dado su vida por participar del proceso de transformación democrático igualitaria de la sociedad, bien podía yo actuar con el mismo espíritu desinteresado y disponer de esos recursos en lugar de para la satisfacción personal de algún deseo, para contribuir a hacer efectiva otra de sus aspiraciones.

Que los partidos de los trabajadores del mundo entero, integrando a científicos e intelectuales, comenzaran a disputar la dirección general del proceso de la civilización a las clases más conservadoras del sistema capitalista.

Pues esa era su principal aspiración, en esos precisos términos enunciada.

No crea sin embargo el lector que no operó ningún interés “personal”.

Considero que si los partidos que se proponen impulsar la democratización permanente de la sociedad, (cualquiera sea su denominación político institucional), no logran concluir la regeneración teórica de la filosofía de la praxis, acentuar la densidad ética de sus prácticas y la calidad general de sus propuestas transformadoras, la crisis estructural derivada de la creciente distancia entre países hiperdesarrollados y países de desarrollo medio o bajo (que no se resuelve con atajos, ni estatal nacionales, ni ideológicos), producirá el desborde de una oleada neofascista que en el medio islámico y en algunos países del este europeo ya es hegemónica y que en muchas otras partes de occidente, todavía sin expresiones militaristas agudas, ha comenzado.

Corrientes ultra ideologizadas tomadas por el “anticapitalismo vulgar” que caracterizó a la crítica de la modernidad – considerada como el esfuerzo de tres siglos por tornar inviable toda forma de autoritarismo- y composiciones ideológicas anticomunistas y ultranacionalistas de diversa naturaleza y sensibilidad, (pues se expresan como antiestalinismo en aquellas sociedades que lo vivenciaron y como pánico ante la democratización de las relaciones sociales por parte de tradiciones históricamente antidemocráticas) confluyen hacia la promoción de prácticas que siguiendo la lógica amigo – enemigo introducen, en la ya extremadamente compleja situación mundial, de frágiles, muy frágiles equilibrios, niveles de irracionalismo muy semejantes a los de principios del siglo XX.

Algunas de las causas que procuran explicar por qué esto ocurre se han tratado de exponer en este libro.

Pero lo realmente relevante es que si tal proceso se acentúa retrotraerá a la civilización occidental a aquellos períodos dramáticamente caracterizados por la imposibilidad de la política de operar sobre los intereses en conflicto para encauzarlos hacia la democratización general de la sociedad.

Y eso es precisamente lo que se proponen los más “conscientes” de entre los grupos de interés que, históricamente, “perdidos por perdidos”, como se encuentran en posiciones de privilegio, no se inquietan en absoluto por alentar procesos de polarización política, pues en general no los afecta demasiado la crisis de las instituciones democráticas siempre que la situación derivada de esa crisis no afecte, precisamente, sus posiciones de privilegio.

Esto suele ocurrir cuando sobrepasan determinados límites, pero son calificados de “irracionalistas” entre otras cosas, -hiper ideologismo, resentimiento de clase hacia la “pretenciosa” aspiración democratizadora de las clases populares- porque suelen pertenecer a tradiciones dogmáticas de diferente naturaleza.

Pocas veces como en la actualidad resulta tan esencial al proceso de la civilización derrotar a todas las prácticas autoritarias, pues entrañan inexorablemente que la política institucional, la única posible en la sociedad occidental contemporánea, con sus complejidades derivadas de los juegos que caracterizan a la disputa por el poder estatal, sea tomada definitivamente por el cinismo, la corrupción, el burocratismo organizado en forma de nuevas castas (articulación capital – política para satisfacer intereses cortoplacistas) … y por la descomposición progresiva de la potencia transformadora de la comunidad organizada políticamente.

Al poder no lo constituye ninguna “máquina que decide”, sino la praxis humana en la forma de acción política.

Acción política mediante la cual, en la sociedad del trabajo alienado, los ciudadanos delegan, quizá, y sin quizá, más de lo que resulta prudente, a otros individuos a los que no controlan suficientemente, la gestión de las instituciones.

Y es esa actitud, digamos, poco prudente, la que posibilita la creciente influencia de formas de manipulación encubridoras de los intereses que siempre operan detrás de las “composiciones ideológicas” mediante las cuales las clases y los grupos de interés disputan el control de las instituciones.

Tanto cuando surgieron (las composiciones ideológicas) por razones estructurales fundadas, naturalmente necesarias para dar respuesta aproximada, aunque errónea, a los problemas de la civilización en determinado período de su evolución, como cuando son profesionalmente elaboradas.

Desde mediados del siglo XIX sin embargo, las “composiciones ideológicas” representan un retroceso cultural también cuando hacen uso de ellas partidos que se autodefinen de izquierda, pero que no representan ni pueden representar a la tradición de la filosofía de la praxis si su acción no combate culturalmente toda forma de populismo, irracionalismo, antidemocratismo o voluntarismo.

Ningún partido “nacionalista popular” o de ultraizquierda que cultive discursos de contenido “amigo – enemigo”, ninguna estructura política cuyo objeto sea la conformación de aparatos burocráticos en la forma de clanes de amigos que hacen uso clientelar de los recursos sociales, representa al humanismo revolucionario contenido en las ideas de Marx.

El objeto de la filosofía de la praxis es la democratización permanente de las instituciones políticas y de las estructuras económicas a favor de la SOCIEDAD, en primer lugar de la propia, a la que se pertenece afectiva y culturalmente, para elevarla a un más alto nivel de civilización, como en este libro observamos enfatizó Gramsci.

Esa acción no está exenta de duras batallas, en todos los planos, pero no estratifica adversarios reales o imaginarios al barrer, sino que articula voluntades políticas mayoritarias para en cada época histórica encontrar el modo de ahondar el proceso democratizador.

Toda práctica que se aleje de esa lógica político cultural no contribuye a derrotar no ya al neofascismo, ni siquiera a la ideología inherente al neoimperialismo en su forma en el siglo XXI ya clásica: el “neoliberalismo”.

La promoción de iniciativas productoras de riqueza por parte de “asociaciones de productores” o capitales locales en aquellos países de desarrollo medio que encuentran enormes dificultades para competir con las reglas de juego que suelen imponer las prácticas neoimperialistas mediante la apertura o cierre de mercados y cuyo objeto es proteger a las multinacionales “de origen”, son necesarias, pero tienen que ser el resultado de decisiones consciente y democráticamente adoptadas por las sociedades donde esas políticas se promueven.

En caso contrario se crean “nuevas castas” que luego tienden naturalmente a actuar en la defensa de los privilegios a los cuales accedieron como si la generación de los mismos fuere mérito exclusivamente individual de ellos y de las tecnoburocracias que empujaron las iniciativas.

Este “problema” que parece menor, ha constituido la eterna historia del capitalismo monopolista de Estado y en el actual estado de la situación global conduce generalmente al empobrecimiento de la dinámica productiva de las naciones.

Hemos arribado finalmente al último capítulo de las Conclusiones de “Los naipes están echados, el mundo que viene.
Las obras de los muchos pensadores que hemos expuesto deliberadamente de una manera que posibilitase al lector sacar sus propias valoraciones, el autor espera le permitan JUGAR SUS PROPIAS CARTAS.

Meditar sus propias “conclusiones”.

Que la elaboración de una teoría de la democracia, tanto como la institucionalización de una cultura democrática, es necesariamente una obra colectiva.

Los problemas de la civilización no los resolverán por sí solos los herederos históricos de la filosofía de la praxis, aunque su aporte resultará esencial siempre que logren representar a la mayoría de los trabajadores e intelectuales organizados en partidos políticos y asociaciones de diversa naturaleza.

Será necesaria también la concurrencia de muchos conglomerados humanos y composiciones ideológicas democráticas, pero el autor de este escrito no se consideró en condiciones de contribuir nada más que a proveer a los trabajadores de una reflexión crítica sobre los errores y horrores de la izquierda en el siglo XX y no podía abarcar al conjunto completo de problemas teóricos que implican a otras tradiciones, como la liberal democrática, la demócrata cristiana u otras.

Este libro fue concebido en el verano de 2005 a partir de un mail y una serie de encuentros con el profesor Julio Rodríguez, escritor e historiador uruguayo, traductor al español de buena parte de la obra inédita de Marx preservada en la ex URSS, donde vivió muchos años.

La frase anterior no describe al personaje, un “gallego”, según el decir rioplatense, cuyo sentido del humor enaltecía al espíritu y que mientras yo le formulaba inquietantes preguntas existenciales, traducía en simultáneo documentos historiográficos de varios idiomas al español, textos y comentarios o citas con las cuales se propuso, entre otras cosas, escribir una historia comentada de la revolución bolchevique.

Creo que antes de fallecer concluyó en su sustancia la obra.

El contenido del mail que antes había enviado a uno de sus hijos y que me reenvío con el objeto de “satisfacer ansiedades periodísticas” que yo le había formulado en el proceso de preparación de una extensa entrevista televisiva, se publicará aquí en seguida.

Como el texto va a provocar seguramente el mismo estupor que produjo en mi espíritu, corresponde señalar que el contenido de los diálogos que mantuvimos sobre el “¿Qué hacer?”, que también agitarán al lector, constituyen el contenido de este libro.

No todas las afirmaciones contenidas en el mail son enteramente compartidas por el autor de “Los naipes están echados, el mundo que viene”, pero sí su sustancia filosófico política.

No pude acometer la escritura de la obra en aquellos años por razones prácticas que no viene al caso enunciar, pero inicié el estudio de los libros que consideré imprescindibles y apenas dispuse de la posibilidad de “encerrarme” a escribir, postergué casi todo cuanto me había ocupado hasta entonces e inicié la redacción.
He aquí el texto del mail de Julio Rodríguez con el que, salvo por un mínimo apunte posterior, concluye este libro.

“Julio Rodríguez
Montevideo, 11 de diciembre de 2004
“En cuanto a mi trabajo, me permite ahora dedicar más horas y sobre todo más continuidad al trabajo.
Habiendo terminado la parte cronológica documental del año 17, estoy en la tarea de desarrollar los “diálogos nocturnos” entre el joven periodista uruguayo, el gallego Gómez de Mestre, y el sardo Manlio Orgósolo. Creo que recordás las funciones del diálogo y de los personajes. Ellos discutirán diversos temas: el esencial – comparación entre el nacimiento, desarrollo, organización y burocratización del cristianismo y el proceso similar del movimiento liberador, el burgués, particularmente francés, el socialista real e irreal, los partidos liberadores y su parábola de la frescura a la esclerosis.

El problema del carácter involuntario, inintencional, del cambio de las formaciones económico-sociales, y el hecho decisivo, que no hay cambio de régimen económico-social si previamente no han surgido las semillas del nuevo tipo de estructura económica, si estas semillas no se transforman en un nuevo entramado reticular que abarque los sectores productivos fundamentales, si en esa transformación no se forman nuevas relaciones sociales, si éstas no se interiorizan por un nuevo tipo humano portador cotidiano de las prácticas nuevas, y si finalmente esa internalización de la práctica en ideología espontánea y cotidiana no asciende a la formación de un nuevo tipo de organización consciente de una práctica política sustitutiva de la actual.

De ahí que, del mismo modo que en la historia, ninguna formación social procuró transformarse en otra, sino que se transformó sin que nadie se lo propusiera, lo proyectara ni organizara, el paso de una a otra, todo devaneo sobre la preparación de la nueva sociedad socialista, es precisamente un devaneo, que pese a cuanto se le advierta a sus entusiastas seguidores, siempre habrá quien procure proponer, proyectar, organizar, el cambio, que por supuesto vendrá de modo totalmente distinto al imaginado y vendrá por pura transformación de todos los niveles arriba citados sin que nadie se imagine cuáles serán. Todavía sigue siendo verdad la respuesta de Marx

1)… las revoluciones no se preparan, brotan;

2)… el comunismo es el nombre que se da a la resolución de las contradicciones del capitalismo,

3)…no es un proyecto ya diseñado de la sociedad futura, “me la imagino como una sociedad de cooperativistas cultos o civilizados”, negándose siempre a darle un contenido concreto porque sabía que nadie proyectó la sociedad esclavista como sustitutiva de la comuna primitiva, ni nadie diseñó el feudalismo, ni nadie diseñó el capitalismo, simplemente vinieron con o sin la voluntad, el deseo, el placer o el disgusto de los hombres.

El hombre siempre se encontró sorpresivamente con la criatura entre los brazos y creyó que su último gesto, el político, de desescombrar la cumbre de la sociedad de la elite decrépita de turno de la vieja formación social, era el resultado de su sola voluntad (parecían decir ingenuamente pero con soberbia y jactancia “¿cómo no nos dimos cuenta antes?) sin jamás percatarse que el poder tener el deseo y la voluntad de hacer gestos políticos revolucionarios había exigido cambios estructurales geológicos durante siglos en todos los niveles que he citado, cambios estructurales ya triunfantes y asentados y que simplemente parecían pedirle a los hombre “la mesa está servida” a comer (o sea a derribar esta podrida superestructura política despótica y a crear la nueva forma más democrática, háganla lo mejor que puedan”).

Y ahora es lo mismo en cuanto a que

1)…deberá surgir esa semilla, la autonomía productiva -premisa de la autonomía política- del individuo a caballo de la continuidad y aceleración exponencial de la revolución tecnológica,

2)… deberá extenderse como un océano, sobre la mayoría de la humanidad, de modo tal que sea un paisaje cotidiano de modo tal que la percepción cotidiana de los hombres muestre sin necesidad de teoría, y solo como preconciencia no-consciente de la internalización del hábito, de que se está viviendo otra sociedad;

3)… y a la par entre miles de intentos, invenciones, fracasos, semifracasos, a modo de “selección natural” de todas las tentativas democráticas, algunas florecerán y mostrarán “competitivamente” su mayor eficiencia en resolver las contradicciones que los aquejan en el momento t a la enésima, de su sucesiva toma de decisiones de cambio político-democrático, por supuesto creando el terreno para la aparición de otras contradicciones que aquejarán a sus sucesores y que estos tratarán de resolver cuando a su vez, surjan nuevas semillas de un post-post… post capitalismo.

Pues bien, de todo esto hablarán y discutirán esos tres personajes en sus nocturnidades, mientras en las calles de Petrogrado arde la revolución, el voluntarismo, la utopía… y espera agazapada la futura quiebra del socialismo real, el orgasmo de la burocracia y el doble discurso triunfante en el socialismo real y más triunfante sin doble discurso – ¿qué falta les hace? – en el post-comunismo más que real.

Por tanto arriba están los que dicen “arriba los que luchan”, mientras abajo quedarán los que no lo dicen y son los que luchan “sans phrase”.

Humanidad, levántate y anda, pues tu destino es andar, tropezar, reincorporarte, morder el polvo y preparar el mejor destino para tus descendientes, tal como las madres primates procuraban mejorar a sus primatitos, familia a la que pertenecemos sin dejar de recordar que la hominización es y fue maravillosa, y que solo nos salvaremos si comprendemos que la hominización es una faena eterna y siempre inacabada.

Nunca digamos como Jesús en la cruz, “Señor, por qué me has abandonado”. No hay señor, ni hay abandono, hay simplemente historia.

*pin*pan*pum*

El próximo capítulo “¿Chto delat”? o sea “¿Qué hacer?”. ¿Supone esto que no hay nada que hacer sino esperar que pase el cadáver del capitalismo por la puerta de la casa, o en realidad que pase el cadáver de diez mil años de injusticia, sevicia, explotación, etc. por la puerta de la casa?

A este capítulo seguirá pues el segundo: ¿Matará el Caín capitalista al Abel del pueblo de pata-en-el-suelo? No cambie de canal, siga prendido y envíe su voto por Sí o por No. Los que acierten tendrán derecho al sorteo de un “Primus” a keroseno que perteneció a Pedro Cea y a un par de “alpargatas” Rueda que usara Petrone en el Mundial del 30”.

En una conversación cara a cara posterior a la recepción de este mail me armé de coraje (sus respuestas irónicas a una pregunta mal formulada podían herir la sensibilidad de los espíritus poco flexibles) y le pregunté por qué en lugar de una historia de la revolución bolchevique no escribía una teoría marxista de la democracia, que quizá esa fuera precisamente la respuesta al “qué hacer” en el siglo XXI.

– “Ni por la de cuero del Mundial del 50, pero quizá si usted se atreve a borronearla, puede hacerse acreedor a las “alpargatas” de Obdulio Varela”, apuntó.
Y luego de cavilar un rato, pero sin quitar la mirada de la pantalla, sin dejar de teclear y como “sonseando”, sugirió:

– “Quizá sea necesario estudiar por qué y cómo se produce, aunque muy lentamente, la democratización de las relaciones sociales… En el libro que en los setentas me secuestraron tu padre y santa madre hay alguna sugerencia, incluso creo que subrayadas por mí, con la pretensión de armar algo como un esbozo de Marx sobre la dialéctica trabajo – democracia”.

Durante muchos años, cada vez que nos encontrábamos me reclamaba ese libro, que negué siempre haber visto jamás, pero que me acompañó en mi juvenil travesía por varios países de Europa. Se trata de la obra de Godelier que ha sido citada aquí cuando se expone el esquema de una teoría de la civilización.

La relectura de ese libro, que luego del diálogo con “su propietario” adquirió otro contenido diferente al de la mera curiosidad o la intención más o menos consciente de incrementar la cultura general y muy en particular la de los textos del Cuaderno VI de los manuscritos sobre las “formaciones económicas precapitalistas” escritos por Marx entre octubre de 1857 y marzo de 1858, desataron una serie de entusiasmos, inquietudes y hasta ambiciones intelectuales, que concluyen ahora.

No hay en este libro una teoría marxista de la democracia, sino precisamente el borrador de una tal teoría, de modo que no me considero merecedor de otro “premio” diferente a la atención que si llegó hasta aquí, me ha dispensado el lector.

Gerardo Bleier

– “Primus”: artefacto cocinilla a keroseno de arácnida presencia.
– Pedro Cea, Petrone y Obdulio Varela, campeones mundiales uruguayos de fútbol.
– “Alpargatas”. Calzado popular de tela, propiciaba una prudente oxigenación, pero era “alérgico” al agua, por su suela de yute.

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Gerardo Bleier

Gerardo Bleier

Gerardo Bleier nació el 26 de noviembre de 1960. Escritor, Periodista y Asesor en Comunicación Estratégica. Dirigió revistas, radios y programas de televisión. Publico varios libros de poesía entre ellos Ideanimas (Arca) y Cenizas (Artefato) y una novela Cráneo de Vaca (Cruz del Sur). http://gerardobleier.blogspot.com/







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